Categoria: Cristianismo y la Ciencia

¿Naturalismo Metodológico? (Parte I)

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LA FILOSOFÍA Y LA CREENCIA EN DIOS: EL RESURGIMIENTO DEL TEISMO EN LOS CÍRCULOS FILOSÓFICOS

Introducción


En al acercamiento moderno a la ciencia existen prejuicios que se discuten poco frecuentemente y que vician los resultados de sus investigaciones innecesariamente.

El Dr. Alvin Platinga, una de las más reconocidas voces en la filosofía cristiana actual, nos ayuda a comprender en qué consiste este "Naturalismo Metodológico" y nos dirige en un interesante viaje que nos demuestra cómo éste afecta el estudio y las conclusiones de la Ciencia.

El Dr. Platinga tiene la habilidad de simplificar conceptos difíciles de comprender. Pero la simplificación en estos tópicos tiene sus límites. Por esto animamos al lector /a a no desanimarse si no comprende todos los conceptos de una primera lectura. Antes bien le animamos a continuar. Los tesoros a encontrar en las profundidades de la metodología científica nos ayudarán a entender una de las (importantes) razones por las que "la ciencia y la religión" parecen hallarse en bandos contrarios.

Resumen

La doctrina filosófica del naturalismo metodológico sostiene que, para que cualquier estudio del mundo sea calificado como "científico", éste no puede referirse a la actividad creadora de Dios (o a cualquier tipo de actividad divina). Se dice que los métodos de la ciencia "no nos permiten" desarrollar proposiciones teológicas —aún cuando esta última sea cierta— y la teología, por lo tanto, no puede influenciar la explicación científica o la justificación de la teoría. Por esto se dice que la ciencia es neutral en lo religioso, por ser la ciencia y la religión, por su propias naturalezas, distintas epistémicamente. Sin embargo, la práctica y contenido actual de la ciencia desafía este reclamo. En muchas áreas la ciencia es cualquier cosa menos religiosamente neutral; más aún, los argumentos usuales a favor del naturalismo metodológico sufre de varias y graves deficiencias.


Este es el primero de dos artículos.

Introducción
¿Es la Ciencia Religiosamente Neutral? Tres ejemplos

  • Simón y Altruismo


  • El Gran Mito Evolutivo


  • Sincronización Cósmica



Introducción

Sin par en extensión y elocuencia, el De Civitas Dei, de San Agustín, es una expresión extremadamente poderosa de un punto de vista de la historia de la humanidad que ha ocupado la atención de una multitud de los cristianos de los último tiempos. {1}De acuerdo con ese punto de vista, la historia de la humanidad involucra una lucha, una competencia, una batalla entre lo que él llama Civitas Dei, la Ciudad de Dios, por un lado y la Ciudad del Mundo o la Ciudad del Hombre por el otro. La primera está consagrada a la adoración y el servicio del Señor; la última sirve a un maestro bien diferente. Agustín cree que toda la historia de la humanidad debe ser entendida en términos de esta lucha, y que casi todos los esfuerzos culturales de cualquier magnitud o importancia están involucrados en ella. Ahora, la ciencia moderna natural es un aspecto de enorme importancia de la vida intelectual contemporánea. Por supuesto existen personas negativas que no ven en ella más que tecnología, no más que un medio de servir a fines prácticos tales como combatir la enfermedad, la construcción de puentes o de vehículos espaciales. Pero con toda seguridad ellos están equivocados. La ciencia, verdaderamente ha hecho todas estas importantes cosas, pero ha hecho más: también nos ha dado poderosas percepciones dentro de nosotros mismos y dentro del mundo que Dios ha creado. La ciencia ha transformado nuestro panorama intelectual; es difícil imaginar aún lo que nuestra vida intelectual sería sin ella. Si seguimos a Agustín, deberíamos por lo tanto esperar también que esa ciencia jugara un papel importante en la competencia que él describe.


De acuerdo con una idea ampliamente popular desde la Ilustración, sin embargo, la ciencia (al menos cuando es perseguida apropiadamente) es un intento fresco, razonado, completamente desapasionado {2} de deducir la verdad sobre nosotros mismos y nuestro mundo, enteramente independiente de ideologías o convicciones morales o compromisos religiosos o teológicos. Por supuesto, esta imagen ha tenido últimamente algunos resquebrajamientos. Es digno de ser notado, sin embargo, que hace 16 siglos Agustín proveyó las herramientas para ver que esta concepción común no puede ser realmente correcta. Sería excesivamente ingenuo pensar que la ciencia contemporánea es neutral religiosa y teológicamente, que permanece serena por encima de la lucha agustiniana y totalmente irrelevante a ella. Tal vez algunas partes de la ciencia son así: el tamaño y forma de la tierra y su distancia del sol, la tabla periódica de los elementos, la prueba del teorema de Pitágoras, estas cosas son, en un sentido sensible, neutrales religiosamente. Pero muchas otras áreas de la ciencia son muy diferentes, están obvia y profundamente envueltas en este conflicto entre puntos de vista opuestos. No hay una fórmula mágica para decir cuáles partes de la ciencia son neutrales con respecto a esta competencia y cuáles no, y, por supuesto, lo que tenemos aquí es mucho más complejo que una simple distinción. Pero aquí tenemos una simple norma práctica: la relevancia de una parte de la ciencia en esta competencia depende de qué tan involucrada está esa parte en el intento de llegar a entendernos a nosotros mismos como seres humanos. Hay, tal vez, otra variable: qué tan "teórica" es la parte en cuestión, en el sentido de estar dirigida al entendimiento en oposición al control (N. del T.: el entendimiento de los seres humanos en oposición al control de los mismos).


Sería de gran interés explorar esta área un poco más, tratar de expresar en forma precisa lo que quiero decir al establecer que la ciencia no es neutral en lo religioso; ver en qué formas exactamente el cristianismo se relaciona con el entendimiento y la práctica de las muchas ciencias que son diferentes de forma relevante y de sus partes. Lo primero no es el enfoque de este artículo, sin embargo, y lo segundo (por supuesto) requiere un conocimiento mucho más vasto del que yo puedo reunir. Este es un asunto no sólo para filósofos, sino para la comunidad cristiana de científicos y filósofos trabajando juntos. Lo que yo debo hacer, en cambio, es mucho más programático. Primero, apuntaré a tres ejemplos de la no neutralidad religiosa de las afirmaciones o hipótesis científicas. Después argüiré que una comunidad académica y científica cristiana debe buscar la ciencia a su propia manera, empezando con, y dando por hecho, lo que sabemos como cristianos. (Esta sugerencia sufre la considerable desventaja de ser en el presente tanto impopular como herética; argüiré, sin embargo, que también tiene la ventaja considerable de ser correcta). Ahora, una objeción a esta sugerencia es sagradamente conservada en el dogma de que la ciencia correctamente practicada necesariamente involucra "naturalismo metodológico" o (como Basil Willey lo llama) "ateísmo provisional." {3}Esta es la idea de que la ciencia, supuestamente correcta, no puede involucrar creencias o compromisos religiosos. Mi meta principal en este artículo es explorar, entender, discutir y evaluar esta afirmación y los argumentos para ella. Estoy dolorosamente consciente de que lo que tengo que decir es tentativo e incompleto, no más que una serie de sugerencias para programas de investigación de filosofía cristiana.

Parte Uno: ¿Es la Ciencia Religiosamente Neutral?

Tres ejemplos
A. Simón y Altruismo

Primero, entonces, algunos ejemplos que sugieren, totalmente independientemente de las consideraciones agustinianas más generales, {4}que la ciencia no es religiosamente neutral. Empiezo con el reciente artículo de Herbert Simon, "Un Mecanismo para la Selección Social y el Altruismo Exitoso". {5} Este artículo tiene que ver con el problema del altruismo: ¿Por qué?, se pregunta Simon, ¿gente como la Madre Teresa, o el misionero escocés Eric Liddel, o las Hermanitas de la Caridad, o los misioneros jesuitas del siglo 17, o los misioneros metodistas del siglo 19, por qué esa gente hace las cosas que hace? ¿Por qué dedican su tiempo y energía y, verdaderamente sus vidas completas, al beneficio de otras personas? Por supuesto no son sólo los grandes santos del mundo los que exhiben este impulso; la mayoría de nosotros hacemos eso de una forma u otra. La mayoría de nosotros damos dinero para ayudar a alimentar y vestir a gente que nunca hemos visto; podemos apoyar a misioneros en países extranjeros; tratamos, tal vez en formas irresponsables y torpes, de hacer lo que podamos para ayudar a las viudas y a los huérfanos.


Ahora, dice Simon, ¿cómo podemos responder por este tipo de comportamiento? La forma racional de comportarse, dice él, es actuar o tratar de actuar de forma tal que incrementemos nuestro propio bienestar, esto es, actuar de manera tal que incrementemos la probabilidad de que nuestros genes sean ampliamente disemina en la siguiente generación y la subsiguiente, haciendo entonces un bien en la carrera de la evolución. {6}Un paradigma del comportamiento racional, concebido así, se reportó en el periódico South Bend Tribune de diciembre 21, 1991, Alexandría (VA): "Cecil B. Jacobson, un especialista en infertilidad, fue acusado de usar su propio esperma para inseminar a sus pacientes; él podría haber sido padre de por lo menos 75 niños, dijo el demandante el viernes." Nada parecidas a Jacobson, sin embargo, personas como la Madre Teresa y Tomás de Aquino, ignoran con alegría el destino a corto o largo plazo de sus genes; ¿cuál es la explicación para este comportamiento?


La respuesta, dice Simon, son dos mecanismos: la "docilidad" y la "racionalidad atada":


Las personas dóciles tienden a aprender y a creer lo que perciben que otros en la sociedad quieren que ellas aprendan y crean. De esa forma el contenido de lo que se aprende no está totalmente camuflado por la contribución que haga al bienestar personal (p. 1666).
Debido a la racionalidad atada, el individuo dócil con frecuencia será incapaz de distinguir el comportamiento prescrito socialmente que contribuye al bienestar, del comportamiento altruista [esto se refiere al comportamiento prescrito por la sociedad que no contribuye al bienestar personal-- AP]. De hecho, la docilidad reducirá la inclinación a evaluar de forma independiente las contribuciones del comportamiento al bienestar … Por virtud de la racionalidad atada, la persona dócil no puede adquirir el aprendizaje personalmente ventajoso que provee el incremento, "d", de bienestar, sin adquirir también los comportamientos altruistas que la disminución cuesta, "c" (p. 1667).


La idea es que una Madre Teresa o un Tomás de Aquino muestran "racionalidad atada"; ellos son incapaces de distinguir el comportamiento socialmente prescrito que contribuye al bienestar, del comportamiento altruista. Como resultado ellos fallan en adquirir el aprendizaje personalmente ventajoso que provee ese incremento "d" de bienestar sin, muy tristemente, sufrir la disminución "c" exigida por el comportamiento altruista. Ellos consienten sin pensar en lo que la sociedad les dice que es la forma correcta de comportarse; y no están realmente haciendo una evaluación de la posible orientación de tal comportamiento en el destino de sus genes. Si ellos hicieran una evaluación tal (y fueran suficientemente racionales para evitar errores tontos) presumiblemente verían que este tipo de comportamiento no contribuye al bienestar personal, lo dejarían caer como a una patata caliente, y empezarían a trabajar en su número esperado de descendientes.


Ningún cristiano podría aceptar este relato ni siquiera como un comienzo de una explicación viable del comportamiento altruista de las Madres Teresa de este mundo. Desde una perspectiva cristiana, esto ni siquiera erraría el blanco; ni siquiera está suficientemente cerca de él para ser una equivocación. Comportarse como la Madre Teresa lo hace no es una muestra de "racionalidad atada" —si ella hubiera pensado en el asunto con mayor claridad y penetración, habría detenido ese tipo de comportamiento y en lugar de ello habría dedicado su atención a la cantidad de descendientes que se esperaría que tuviera. Su comportamiento muestra un espíritu como el de Cristo; ella está reflejando en su limitada forma humana el magnífico esplendor del acto sacrificial de expiación de Cristo. (No hay duda de que ella está almacenando tesoros en el cielo). Verdaderamente, -¿hay algo que un ser humano pueda hacer, que sea más racional que lo que ella hace? Desde una perspectiva cristiana, la idea de que su comportamiento es irracional (¡y tan irracional que necesita ser explicado en términos de tales mecanismos como docilidad inusual y racionalidad limitada!) es difícil de ser tomada seriamente; porque desde esa perspectiva, el comportamiento como el de la Madre Teresa no es más que una manifestación de ‘racionalidad limitada’. Por el contrario: su comportamiento es mucho más racional que el de alguien que, como Cecil Jacobson, dedica sus mejores esfuerzos en ver que sus genes estén representados en grado sumo en la siguiente generación y las subsiguientes.


Pero, ¿no hay un problema aquí, al tomar el artículo de Simon como un ejemplo de ciencia que no es religiosa y teológicamente neutral? Porque Simon sugiere o asume que el curso racional a seguir para un ser humano es tratar (¿siempre, con frecuencia, algunas veces?) de incrementar su bienestar. Racionalmente, sin embargo, es una noción profundamente normativa: el curso racional es el curso correcto, el que debe ser recomendado, el que uno debería perseguir. Simon, por lo tanto, parece estar haciendo una afirmación normativa, o tal vez una conjetura normativa; esta afirmación o conjetura parece ser una parte vital e intrínseca de lo que él trata de decir. Si es así, sin embargo, ¿puede realmente ser parte de la ciencia? ¿Cómo debemos entender a Simon aquí? Se supone que la ciencia es no evaluativa, no normativa, no prescriptiva: se supone que nos da hechos, no valores. ¿Puede entonces esta afirmación de que el curso racional debe perseguir el bienestar, ser parte de una porción de la ciencia, de una explicación científica, o de una iniciativa científica?


Pero tal vez hay una respuesta. ¿Qué, exactamente, quiere decir Simon aquí con términos como ‘racional’ y ‘racionalidad’? Por lo menos dos cosas: porque cuando él dice que el curso racional, para un ser humano, es tratar de incrementar su bienestar, él no está usando el término en la misma forma que cuando dice que la Madre Teresa y personas como ella sufren de racionalidad atada. Lo último significa simplemente que la gente así no está en una posición muy elevada para percibir algo cuando se trata de inteligencia, perspicacia, y cosas así; por lo menos son levemente defectuosas con respecto a la agudeza. Es debido a la falta de agudeza que fallan en ver que el comportamiento socialmente prescrito en cuestión está realmente en conflicto con sus propios intereses o el alcance de sus propias metas. Esta racionalidad limitada es un asunto de no tener todas las facultades, de alguien a quien le falta un tornillo. Cuando él dice que el curso racional del ser humano es luchar para promover su bienestar, sin embargo, presumiblemente quiere decir algo diferente con el termino 'racional' . ¿Qué, precisamente, qué podría estar tratando de decir, que no descalificaría tal proyecto como una parte de la ciencia? Tal vez quiere decir algo como esto: Un ser humano funcionando apropiadamente, uno que no esté sujeto a mal funcionamiento (uno que no esté loco, o sea retardado, o reaccione bajo presión, o bajo cualquier otro estado de mal funcionamiento o disfuncionalidad) tendrá, de hecho, ciertas metas, tratará de obtener ciertas condiciones, apuntará a alcanzar ciertos objetivos. Presumiblemente la supervivencia sería una de esas metas; pero otra, dice Simon, es promover o maximizar la aptitud.


Y hay dos cosas que decir sobre esta afirmación. En primer lugar, podríamos preguntar cuál es la evidencia de que, de hecho, todo o casi todo lo que los seres humanos funcionando correctamente hacen, verdaderamente muestra esta meta. No es fácil ver en forma precisa cómo responder a esta pregunta. Uno sospecharía que un estudio hecho por medio de las técnicas usuales de encuestas, no habría llevado a este resultado; la mayoría de la gente que yo conozco, que funciona apropiadamente, de todas maneras, no darían como una de sus metas principales la de incrementar su bienestar. (Tal vez usted respondería que es porque la mayoría de la gente que yo conozco pasa de la edad para tener hijos, de modo que el incremento directo de su representación genética en las siguientes generaciones ya no es una opción válida. Por supuesto podrían hacer lo posible para asegurarse de tener nietos -- sobornar de manera prudente, tal vez, o arreglar las circunstancias para que sus hijas se embaracen, o animar a sus parientes más jóvenes a retirarse del colegio y tener hijos.) Pero obviamente siempre hay otra opción: podemos decir que las metas o propósitos en cuestión no son conscientes, no pueden pasar por una inspección consciente. Más bien, deben ser determinados por el comportamiento. Es el comportamiento de uno el que revela y demuestra sus metas, no importa lo que diga (y, verdaderamente, no importa lo que piense).


Bien, tal vez sea así. Todavía podría demostrarse o decirse que los seres humanos que funcionan apropiadamente, de hecho sí muestra en su comportamiento esta meta de incrementar su bienestar — donde, por supuesto, no podríamos de manera sensible tomar la muestra de esa meta en su comportamiento como un criterio de normalidad o funcionamiento apropiado. De hecho, Simon no procede de esa forma; su proceder, con respecto a este asunto, es a priori más que a posteriori. Él no nos dice qué es lo que lo lleva a pensar que los seres humanos funcionando apropiadamente tendrán esta meta; pero uno sospecharía que su respuesta sería que los seres humanos adquirimos esa meta, de alguna manera, por virtud de nuestra historia evolutiva. Sospecho que él piensa que surgiría de algún recuento evolutivo apropiado de los seres humanos (y para muchas otras especies también) que ellos han maximizado el bienestar como una meta. Cómo seguiría esta historia exactamente tal vez no es enteramente claro; pero por el momento podemos ignorar las dificultades.


La segunda cosa que decir sobre esta afirmación es que la misma pregunta surge con respecto a ella: ¿no es la idea del funcionamiento apropiado en sí misma, una noción normativa? Hay un círculo de nociones conectado aquí: funcionamiento apropiado, salud, normalidad (en lo normativo, no en el sentido descriptivo), disfuncionalidad, daño, diseño (un pulmón que funciona correctamente está haciéndolo en la forma en la que los pulmones han sido diseñados para hacerlo), propósito, y cosas por el estilo. Tal vez ninguna de estas nociones pueda ser analizada en términos de nociones que están fuera del círculo encantado (de modo que este círculo se parecería al que envuelve las nociones de necesidad, posibilidad, vínculo, mundos posibles, y así sucesivamente). Y ¿no son estas nociones normativas? Verdaderamente, hay un uso de 'debe' que va con ellas. Cuando el botón de arranque es presionado , el motor debe girar, esto quiere decir que si las partes relevantes están funcionando apropiadamente, el motor girará cuando el botón de encendido sea presionado. Cuando uno sufre una laceración menor, una costra debe formarse sobre la herida; eso quiere decir, si las partes relevantes del cuerpo están funcionando apropiadamente, una costra se formará sobre la herida. Un bebé de seis meses de edad debe ser capaz de levantar su cabeza y patear simultáneamente; eso quiere decir, un bebé de seis meses, saludable, normal (en lo normativo, no en el sentido estadístico) puede hacer esas cosas. ¿No debemos admitir, por lo tanto, que esta noción de función apropiada es una noción normativa en sí; así que, si Simon usa 'racionalidad' de una manera explicable sólo en términos de función apropiada, entonces lo que él dice es verdaderamente normativo y por lo tanto no propiamente una parte de la ciencia?


Tal vez; pero si el empleo de la noción de normalidad o función apropiada es suficiente para descalificar un discurso, del título de ciencia, entonces muchas más cosas que el relato de Simon del altruismo, resultarían no ser ciencia. Consideremos generalizaciones funcionales -- la clase de generalizaciones que se encuentran en las descripciones biológicas y sicológicas de la forma en la que los seres humanos u otras criaturas orgánicas funcionan. Como señala John Pollock, tales generalizaciones parecen involucrar una presuposición implícita:


cuando formulamos generalizaciones similares sobre máquinas, las generalizaciones que formulamos son realmente sobre cómo funcionan las máquinas cuando "funcionan apropiadamente" o cuando "no están dañadas". De manera similar parece que las generalizaciones sobre los organismos deben ser entendidas como tratándose de la forma en la que ellos funcionan cuando lo están haciendo 'normalmente'. {7}


Aquí 'funcionar normalmente' y 'no estar dañado' significan algo como 'no sujetos a disfunción' o ' funcionar apropiadamente' o 'no funcionar mal'. Las generalizaciones funcionales sobre los organismos, por lo tanto, dicen cómo funcionan cuando están funcionando apropiadamente. Pero, por supuesto, la ciencia biológica y social está llena de generalizaciones funcionales. Así pues, si Simon está apelando a la noción de funcionamiento apropiado en su idea de racionalidad, él podría estar apelando a una clase de normatividad; pero esa clase de normatividad es ampliamente encontrada en la ciencia; o en lo que es llamado ciencia: algunos sostendrían que la noción de funcionamiento adecuado no pertenece a la ciencia a menos que pueda ser explicada, de alguna manera, en otros términos -- tal vez, en términos de las regularidades estudiadas en física y química. No necesitamos entrar en esos terrenos de disputa aquí; es suficiente notar que si Simon está apelando a la noción de función apropiada, entonces a lo que él apela debe ser encontrado de hecho en toda la extensión de las ciencias sociales y biológicas. Por lo tanto no debemos negar el título de 'ciencia' a lo que Simon hace, a menos que estemos preparados para hacer las mismas observaciones con respecto a la mayoría del resto de lo que entendemos como ciencia biológica y social. E incluso si decimos que la ciencia simoniana no es realmente ciencia, nada substancial cambia; mi punto sería entonces no que las consideraciones religiosas apoyan la supuestamente llamada ciencia, sino más bien que ellas apoyan la que de hecho es llamada ciencia, que es una muy importante, verdaderamente dominante, parte de nuestra vida intelectual y cultural.


Asumiré por lo tanto que la ciencia simoniana es ciencia. Así pues, en el recuento de Simon del altruismo tenemos un ejemplo de una teoría científica que es claramente no neutral con respecto al compromiso cristiano; verdaderamente, es inconsistente con él. La teoría de Simon ilustra también otra, y bien diferente forma en la que las consideraciones religiosas son relevantes para la ciencia: ellas se apoyan en lo que nosotros pensamos que necesita explicación. Desde la perspectiva de Simon, es el altruismo el que necesita explicación; desde una perspectiva cristianan o teísta, por otro lado, simplemente es de esperar que los seres humanos algunas veces actúen altruistamente; tal vez lo que necesita explicación es la forma en la que los seres humanos se atacan y destruyen unos a otros.

B. El Gran Mito Evolutivo

Siendo que ya he tratado con este ejemplo en otras partes (en los ensayos a los que me refiero en la nota de pie de página 4) puedo ser breve aquí. Consideremos el Gran Mito Evolutivo (GME). De acuerdo con esta historia, la vida orgánica de alguna manera se levantó de materia no viviente, por medio de medios puramente naturales y por virtud de la acción de las regularidades fundamentales de la física y la química. Una vez que la vida empezó, toda la vasta profusión de flora y fauna contemporánea salieron de esos ancestros primitivos por medio de una descendencia común. La enorme variedad de vida contemporánea surgió, básicamente, a través de selección natural operando en fuentes de variabilidad genéticas tales como la mutación genética aleatoria, el impulso genético y cosas así. Yo llamo a esta historia un mito, no porque yo no lo creo (aunque no lo creo) sino porque juega un cierto tipo de papel cuasi-religioso en la cultura contemporánea: es una forma compartida de entendernos a nosotros mismos en el nivel profundo de religión, una interpretación profunda de nosotros mismos para nosotros mismos, una forma de decirnos por qué estamos aquí, de dónde venimos, y a dónde vamos.


Ahora, es ciertamente posible, epistemológicamente posible, {8}de todas formas, que el GME sea cierto; ciertamente parece que Dios podría haber hecho las cosas en esa forma. Ciertas partes de la historia, sin embargo, son, por decir lo mínimo, epistemológicamente dudosas. Por ejemplo, a duras penas hemos tenido indicios decentes de cómo podría haber surgido la vida de materia inorgánica sólo por acción de las regularidades conocidas por los físicos y químicos. {9}(Darwin encontró esta pregunta profundamente problemática;{10}) en el presente el problema es enormemente más difícil de lo que era en los días de Darwin, ahora que algo de la maravillosa complejidad de las formas más simples de vida ha sido revelado. {11}Sin duda Dios podría haber hecho las cosas de esa forma si hubiera querido; pero hasta ahora parece que no lo quiso así.


Entonces supongamos que ponemos esta tesis sobre el origen de la vida a un lado. Supongamos que usamos el término 'evolución' para denotar la afirmación mucho más débil de que todas las formas contemporáneas de vida están relacionadas genealógicamente. De acuerdo con esta afirmación, usted y las flores de su jardín comparten ancestros comunes, aunque tengamos que ir muy atrás para encontrarlos. Muchos expertos y voceros contemporáneos, Francisco Ayala, Richard Dawkins, Stephen Gould, William Provine y Philp Spieth, por ejemplo, se unen para declarar que la evolución no es mera teoría, sino un hecho establecido. De acuerdo a ellos, esta historia no es sólo una certeza virtual, sino una certeza real. {12}Ahora, ¿por qué creen eso? Dado el carácter inconsistente de la evidencia — por ejemplo, un registro de un fósil que muestra una aparición repentina y la subsecuente inactividad, y pocos ejemplos genuinos, si es que hay alguno, de macroevolución, ningún recuento satisfactorio de un mecanismo por el cual el proceso completo podría haber ocurrido, y cosas así{13}— estas afirmaciones de certeza parecen, diciendo lo mejor de ellas, frenéticamente excesivas. La respuesta puede ser vista, creo, cuando nos damos cuenta de que lo que uno piensa propiamente sobre estas afirmaciones de certeza depende en parte de la forma en la que piensa sobre el teísmo. Si uno rechaza el teísmo a favor del naturalismo, esta historia evolutiva es la única que hay, la única respuesta visible a la pregunta "¿de dónde viene esta enorme variedad de flora y fauna? ¿cómo llegó aquí?" Aún si el registro fósil es, en el mejor de los casos discontinuo y en el peor sin confirmar, esta historia es la única respuesta que se puede ofrecer (desde una perspectiva naturalística) a estas preguntas.


Desde una perspectiva teísta o cristiana, sin embargo, las cosas son mucho menos frenéticas. Los teístas saben que Dios creó los cielos y la tierra y todo lo que ellos contienen; la perspectiva dice, por lo tanto, que de una manera u otra Dios ha creado toda la vasta diversidad contemporánea de vida de plantas y animales. Pero por supuesto, no por ello están comprometidas con una manera particular en la cual Dios haya hecho esto. Por ejemplo, Él podría haberlo hecho por vastos medios evolutivos; pero por otro lado Él podría haberlo hecho de una manera totalmente diferente. Por ejemplo, podría haberlo hecho creando directamente ciertos tipos de criaturas, seres humanos, o bacterias, o incluso gorriones {14} y moscas —como muchos cristianos han creído a través de los siglos. Alternativamente, Él podría haberlo hecho en la forma que Agustín sugiere: implantando semillas, potencialidades de varias clases en el mundo, de manera que los varios tipos de criaturas habrían surgido después, sin embargo no por medio de una interrelación genealógica. Ambas sugerencias son incompatibles con la historia evolutiva.


Una perspectiva cristiana tiene cierta libertad, negada a su contraparte naturalista: ella puede seguir la evidencia {15} a dónde ésta lleve. Si ésta parece sugerir que Dios hizo algo especial creando a los seres humanos (en forma tal que no están genealógicamente relacionados con el resto de la creación{16}) o a los reptiles o a cualquier cosa, entonces no hay nada que le haga dejar de creer que Dios hizo eso. Tal vez el punto aquí podría ser puesto de la siguiente manera: la probabilidad espistemológica de toda la gran historia evolutiva es muy diferente para el teísta y para el naturalista. La probabilidad de esta historia con respecto a la evidencia, junto con los puntos de vista que un teísta típicamente sostiene, es mucho menor que su probabilidad con respecto a la evidencia, junto con los puntos que un naturalista típicamente sostiene. De modo que la forma en la que la teoría de la evolución no es neutral desde el punto de vista religioso no es, como con la explicación de Simon de la Madre Teresa, que ésta (la evolución) sea claramente incompatible con la enseñanza cristiana; es más bien que el punto de vista en cuestión es mucho más probable con respecto al naturalismo y a la evidencia que con respecto al teísmo y a la evidencia.


Hay un asunto relacionado con la misma área, pero con un giro diferente. Los escritores prominentes en la comunidad científica, por ejemplo, Dawkins, Futuyma, Gould, Provine, Simpson y otros, se unen al declarar que la biología evolutiva muestra que hay un elemento substancial de aleatoriedad o probabilidad, envuelto en el origen y desarrollo de las especies humanas; por lo tanto, los seres humanos (como afirman) no han sido diseñados por Dios o por alguien más. Gould escribe: "Antes de Darwin, pensábamos que un Dios benévolo nos había creado." Después de Darwin, sin embargo, dice Gould, nos damos cuenta de que


ningún espíritu interventor cuida amorosamente de los asuntos de la naturaleza (aunque el dios que le da cuerda al reloj de Newton podría haber colocado la maquinaria al principio del tiempo y dejarla funcionando). Ninguna fuerza vital impulsa el cambio evolutivo. Y sea lo que sea que pensemos de Dios, su existencia no se manifiesta en los productos de la naturaleza.


Los sentimientos de Gould son postulados más claramente por Futuyma:


"Acoplando variaciones indirectas, sin propósito, al ciego y descuidado proceso de la selección natural, Darwin hizo de las explicaciones teológicas o espirituales del proceso de la vida, superfluas. Junto con la teoría materialista de Marx, de la historia y la sociedad, y la atribución de Freud del carácter humano a procesos sobre los que tenemos poco control, la teoría de Darwin de la evolución fue un fundamento crucial en la plataforma del mecanismo y del materialismo, de mucho de la ciencia, en resumen — en lo que ha sido el curso de la mayoría del pensamiento occidental". {17}


Aún más claro, tal vez, es George Gaylord Simpson:


"Aunque muchos detalles todavía deben ser tratados, es ya evidente que todos los fenómenos objetivos de la historia de la vida pueden ser explicados por factores puramente naturalistas o, en un sentido apropiado de la algunas veces abusada palabra, materialistas. Ellos son fácilmente explicables sobre la base de reproducción diferencial en las poblaciones (el factor principal en la moderna concepción de la selección natural) y de la interacción principalmente aleatoria de los procesos conocidos de herencia . . . El hombre es el resultado de un proceso natural sin propósito que no lo tuvo a él en cuenta". {18}


La misma afirmación es hecha por Richard Dawkins:


"Todo lo contrario, el único relojero en la naturaleza son las fuerzas ciegas de la física, aún cuando puestas en acción de una manera muy especial. Un verdadero relojero prevé: diseña los dientes de sus piñones, y sus resortes, y planea sus interconexiones, con un propósito futuro en su imaginación. La selección natural, el ciego, inconsciente automático proceso que descubrió Darwin, y que sabemos ahora que es la explicación de la existencia y aparentemente con propósito, forma de toda vida, no tiene propósitos en mente. No tiene mente ni imaginación. No planea para el futuro. No tiene visión, no prevé, no tiene vista. Si se puede decir que hay un papel de relojero en la naturaleza, es el de un relojero ciego". {19}


Estos escritores, por lo tanto, se unen al declarar que el pensamiento moderno evolutivo nos ha demostrado o ha dado una razón para creer que los seres humanos son, de forma importante, meramente accidentales; no hubo ningún plan, ninguna previsión, ninguna mente, ninguna imaginación involucrados en su llegada a ser seres. Pero por supuesto ningún cristiano teísta puede tomar eso seriamente ni por un segundo. Los seres humanos han sido creados, y creados a la imagen de Dios. No hay duda de que Dios podría habernos creado por procesos evolutivos; si lo hubiera hecho de esa manera, sin embargo, entonces Él debería haber guiado, orquestado, y dirigido los procesos por los cuales puso en obra Sus diseños.


Ahora de nuevo, (como con Simon) podríamos decir que estrictamente hablando, cuando estas personas hacen tales declaraciones, ni están hablando como científicos ni están haciendo ciencia. En cambio están comentando sobre la ciencia, sacando conclusiones de resultados científicos, conclusiones que no se siguen de los resultados científicos en si mismos, requiriendo otras premisas y extracientíficas (tal vez filosóficas). Tal vez esto sea verdad, sin embargo se ha vuelto muy difícil trazar una línea visible entre la ciencia y tales actividades como la reflexión filosófica sobre la ciencia. Sea que lo que tengamos aquí sea supuesta ciencia o no, sin embargo, no es la pregunta importante para mis propósitos presentes. Sea que lo que tengamos aquí sea ciencia o para-ciencia, tenemos involucramiento profundo con la lucha espiritual que Agustín señala; en cualquiera de los casos ese involucramiento debe ser notado y tratado por la comunidad cristiana intelectual, y particularmente por la parte de la comunidad cristiana intelectual involucrada en la ciencia en cuestión.

C. Sincronización Cósmica

Mi tercer ejemplo tiene que ver con la sincronización en la cosmología. Empezando en los últimos años de la década de los sesentas y principios de la de los setentas, astrofísicos y otros notaron que varias de las constantes físicas básicas deben caer dentro de límites muy estrechos si se requiere que se desarrolle vida inteligente — de cualquier manera como la forma en la que pensamos que ocurrió realmente. Así Car y Rees dicen:

Las características básicas de las galaxias, estrellas, planetas y el mundo de cada día están determinadas esencialmente por unas pocas constantes microfísicas y por los efectos de la gravitación . . . . varios aspectos de nuestro universo, algunos de los cuales parecen ser pre-requisitos de la evolución de cualquier forma de vida, dependen más bien en forma delicada, de 'coincidencias' aparentes entre las constantes f'ísicas. {20}


"Por ejemplo, incluso si la fuerza de gravedad fuera levemente mayor, todas las estrellas serían gigantes azules; si fuera un poquito menor, todas serían enanos rojos; en ninguno de esos casos la vida podría haberse desarrollado". {21}Lo mismo para las fuerzas nucleares débiles y fuertes; si alguna hubiera sido levemente diferente, la vida, al menos la vida de la clase que nosotros tenemos, podría no haberse desarrollado.


Aún más interesante en esta conexión es el llamado problema de abatimiento: la existencia de la vida parece también depender muy delicadamente de la razón a la cual el universo se está expandiendo. Así Stephen Hawking dice:


. . . una reducción de la razón de expansión por una parte en 1012 , en el momento en que la temperatura del universo era 1010K , habría dado como resultado que el universo empezara a recolapsar cuando su radio era sólo de 1/3000 parte del valor presente y la temperatura fuera aún de 10.000 K {22}


— demasiado caliente para ser cómoda. Hawking concluye que la vida es posible sólo porque el universo se está expandiendo justo a la razón requerida para evitar que se recolapse. En algún tiempo anterior, la sincronización tuvo que ser aún más sorprendente:


. . . sabemos que tiene que haber habido un equilibrio muy estrecho entre el efecto competitivo de la expansión explosiva y la contracción gravitacional que, en la época más primitiva sobre la que podemos pretender hablar (llamado constante de tiempo de Plank, 10-43 segundos después del big bang), habría correspondido al increíble grado de exactitud representado por una desviación en su razón desde la unidad por sólo una parte en 1016. {23}


Estos son factores sorprendentes; uno simpatiza con Paul Davies: "el hecho de que estas relaciones sean necesarias para nuestra existencia es uno de los más fascinantes descubrimientos de la ciencia moderna. {24}


Ahora, una reacción a esas aparentes enormes coincidencias es verlas como verificando la afirmación teísta de que el universo ha sido creado por un Dios personal y como ofreciendo el material para un argumento teísta apropiadamente restringido. {25}Otra es afirmar que ninguna de ellas debería ser vista como si requiriera explicación, después de todo, no importa cómo hayan sido las cosas, habría sido extremadamente improbable que ellas fueran de esa forma.


Tomado de la forma apropiada, esto tal vez sea cierto; pero ¿en qué forma es relevante? Estamos jugando poker, cada vez que reparto me salen 4 ases y un comodín, usted sospecha; yo mitigo sus sospechas señalando que el que me toquen esas cartas cada vez que yo reparto no es menos probable que cualquier otra distribución igualmente específica sobre el número relevante de manos. {26}¿Serviría esa explicación en Dodge City o Tombstone?


Incluso otra reacción es invocar el Principio Antrópico, que es excesivamente difícil de entender y viene en muchas variedades {27} pero (en la versión en la que tiene más sentido) parece destacar que una condición necesaria para cualquiera que esté observando estos valores de las constantes es que esas constantes tengan casi los valores que tienen; estamos aquí para observar esas constantes sólo porque ellas tienen los valores que tienen. De nuevo, esto parece correcto, pero ¿qué explica? Todavía parece desconcertante que esos valores deban haber sido justo los que son. ¿Por qué no fueron otros bien diferentes? Uno no puede explicar esto diciendo que nosotros en realidad estamos aquí — más de lo que yo puedo "explicar" el hecho de que Dios decidió crearme (en vez de dejarme a un lado a favor de alguien más) diciendo que si Dios no lo hubiera decidido así, yo no habría estado aquí para hacer le pregunta.


Pero la reacción que más me interesa aquí aún es diferente, y muy impactante:


Los modelos espacialmente homogéneos pueden ser divididos en tres clases: aquellos que tienen menos de la velocidad de escape (es decir, aquellos cuya tasa de expansión es insuficiente para prevenir que recolapsen), aquellos que tiene justo la velocidad de escape, y aquellos que tienen una velocidad mayor que la de escape. Los modelos de la primera clase existen solamente por un tiempo finito, y por lo tanto no se aproximan arbitrariamente cerca a la isotropía. Hemos demostrado que los modelos de la tercera clase en general tienden a la isotropía en tiempos arbitrariamente largos. Los modelos de la segunda clase que están suficientemente cerca a los modelos Robertson-Walker, tienden en general a la isotropía, pero esta clase es de medida cero en el espacio de todos los modelos homogéneos. Por lo tanto parece que uno no puede explicar la isotropía del universo sin postular condiciones iniciales especiales. . .


La respuesta más atractiva parecería venir de la idea de Dickie-Carter, de que hay un gran número de universos, con todas las combinaciones posibles de datos iniciales y valores de las constantes fundamentales. En esos universos con menos de la velocidad de escape, perturbaciones de densidad pequeña no tendrán tiempo de desarrollarse en galaxias y estrellas antes de que el universo recolapse. En esos universos con más de la velocidad de escape, perturbaciones de pequeña densidad tendrán todavía más de la velocidad de escape, y de esa manera no formarían sistemas limitados. Es sólo en esos universos que tienen velocidad muy cercana a la velocidad de escape, que uno podría esperar que las galaxias se desarrollaran, y hemos encontrado que tales universos se aproximarán en general a la isotropía. Siendo que parecería que la existencia de galaxias es una condición necesaria para el desarrollo de vida inteligente, la respuesta a la pregunta "¿Por qué es isotrópico el universo?" es, "porque estamos aquí". {28}


La idea aquí es clara: esos valores para las constantes cosmológicas y la tasa de expansión en nuestro universo son verdaderamente desconcertantes y necesitan una explicación. La explicación es sólo que hay infinitamente muchos universos diferentes, mostrando todas las combinaciones posibles de condiciones iniciales y valores para las constantes fundamentales; y por supuesto no es sorprendente que nosotros debamos ocupar uno de los universos en el que esos valores permitan el desarrollo de vida inteligente. {29}¡Sombras de David Lewis y de los posibles mundos concretos aleph2! {30}Supongo que tendría que haber por lo menos innumerables cantidades de tales universos, en la hipótesis de Hawking, siendo que presumiblemente hay un intervalo real de cerca de 1, tal que por cualquier número real r en ese intervalo, la razón entre el efecto de la expansión explosiva y la contracción gravitacional podría haber sido r.


Para establecer mi punto podría parar aquí; pero con el interés de estar al corriente y al día, menciono un par de desarrollos futuros de esta fascinante historia. {31}Empezando en 1980, Alan Guth sugirió una solución a este supuesto problema, que está relacionada interesantemente con las sugerencias de Hawking-Collins de muchos universos. {32}De acuerdo con Guth, no necesitamos suponer que hay más de un universo; ese universo, sin embargo, es enormemente más grande que el universo observable de algunos 10 billones de años luz. El universo observable se encoge a una pequeña, casi minúscula esquina de todo el universo. El modelo de Guth, sin embargo, estaba sujeto a ciertos problemas; un sucesor ha sido propuesto por A. D. Linde. {33}Este principio de indiferencia no es fácil de formular en forma exacta; una parte esencial de él, sin embargo, es la idea de que la teoría física debe evitar cualquier cosa como las coincidencias cósmicas, esas aparentes sincronizaciones, con sus implícitas sugerencias de diseño. En este modelo, el universo consiste de un vasto número de mini-universos; esos mini-universos son enormemente más grandes que nuestro universo observable; y diferentes mini-universos muestran condiciones iniciales diferentes; verdaderamente, "las leyes de física de baja energía e incluso la dimensionalidad de espacio-tiempo, pueden ser diferentes en cada uno de esos mini-universos: dimensiones, valores para estas constantes, y para la tasa de expansión, y así sucesivamente." {34}


El punto que me gustaría exponer puede ser presentado como sigue. Considere la sugerencia de 1973 de Hawking-Collins, o la sugerencia más reciente de Linde. Suponga, aún más, que la motivación principal para traer a colación tales sugerencias es que ellas evitan las coincidencias cósmicas; acerca de esas teorías no hay nada digno de mención sobre esas constantes con los valores que muestran (en nuestro universo); todos los valores son alcanzados en un universo u otro, y por supuesto, nosotros los humanos, seríamos encontrados sólo donde esos valores fueran tales que permitieran la vida. En otras palabras, suponga que la motivación para postular estas teorías es lo que McMullin llama el "Principio de Indiferencia".


Este principio de interferencia no es fácil de formular en forma exacta; una parte esencial de él, sin embargo, es la idea de que la teoría física debe evitar cualquier cosa como las coincidencias cósmicas, esas aparentes sincronizaciones, con sus implícitas sugerencias de diseño.


Ahora, un teísta, así me lo parece a mí, no debe estar impresionado por este principio. Si Dios creó el mundo, ¿por qué no debería haber singularidades o ‘coincidencias’ de esa clase? ¿Por qué pensar que no podremos tener un teoría física apropiada hasta que no nos deshagamos de tales cosas? Si hubiera dos teorías que fueran empíricamente equivalentes (o cercanas a ello), una de ellas involucrando violaciones al Principio de Indiferencia, y la otra involucrando los postulados de innumerables universos o un enorme número de mini universos, el teísta podría preferir la primera en aras de la economía. Por supuesto podrían haber ya, o muy pronto, evidencias independientes de esas otras hipótesis, evidencias que son independientes del Principio de Indiferencia. Inclusive si las hay, bien podría haber una diferencia entre la probabilidad epistemológica de una teoría de muchos universos como el de Hawking, sobre el teísmo, y la evidencia por un lado, y la probabilidad epistemológica de tal teoría sobre el naturalismo y la evidencia, por el otro.


Así que tenemos tres ejemplos: cada uno es un ejemplo para mostrar que las teorías científicas con frecuencia no son, en las formas especificadas, neutrales religiosa o metafísicamente. También hemos notado, hasta ahora, tres formas en las que una teoría científica puede ser relevante en relación con las afirmaciones teológicas o religiosas características de las religiones teístas. Primero, un teoría científica podría ser incompatible con esas afirmaciones; alternativamente, podría ser que su probabilidad con respecto a esas afirmaciones sea muy diferente de la que es con respecto al punto de vista del mundo naturalista; tercero, los puntos de vista religiosos o teológicos pueden ayudar a determinar lo que necesita explicación. Por supuesto habrá muchos más ejemplos de teorías científicas que estén relacionados de esta forma con las afirmaciones teológicas o religiosas en cuestión (y tales ejemplos serán mucho más obvios y abundantes en las ciencias humanas que en la física o química). Aquí debo enfatizar dos cosas. Estoy preocupado acerca de la ciencia y las hipótesis científicas tomadas como intentos de proveernos la verdad: explicaciones verdaderas, descripciones verdaderas, recuentos verdaderos, de varios fenómenos. Estoy inquieto con las explicaciones de Simon sobre el altruismo tomado como la propuesta de una hipótesis como verdadera (o cercana a la verdad); y de igual forma con la teoría evolutiva y las varias propuestas de muchos universos o las teorías sobre universos inflacionarios. Por supuesto esas teorías no deben ser tomadas de esa forma. Si en cambio pensamos sobre la ciencia y sus propósitos de la forma en la que, digamos, Bas van Fraassen piensa, {35}entonces el cuadro completo se ve muy diferente. Entonces podemos pensar, por ejemplo, que la historia evolutiva como un todo es improbable, no es probable que sea cierta, no obstante, guarda apropiadamente los fenómenos y efectúa apropiadamente los otros requerimientos que se esperan de una teoría de su tipo. Y aún desde un punto de vista realista, el Gran Mito Evolutivo tiene que ser probable para ser aceptado como una guía para futura investigación, una fuente de hipótesis, un medio de llegar a un mejor entendimiento del tema con el que trata. La mecánica newtoniana, pensamos, es, estrictamente hablando, falsa; sin embargo es útil en grado sumo.


Alternativamente, podríamos tal vez pensar sobre partes de la ciencia-sociobiología, por ejemplo, no como un intento de proveer una verdad o una explicación correcta del comportamiento humano, sino como un esfuerzo para ver qué tan lejos podemos llegar al explicar a los seres humanos y su comportamiento, mientras apelamos a nada más que lo que el naturalista está preparado a apelar. {36}En este caso nuestros esfuerzos serían hipotéticos en vez de categóricos: suponga que el naturalismo fuera verdad: ¿qué tipo de explicación podríamos dar para, digamos, el comportamiento humano altruista? (Así como el naturalista podría tratar de responder a esta pregunta: suponga que el teísmo cristiano fuera verdad, ¿cuáles serían las explicaciones correctas de, digamos, el comportamiento humano agresivo o belicoso?) No tengo ninguna razón para pensar que el teísmo sería relevante a este proyecto, excepto que un cristiano podría pensar que hay mejores formas de pasar el tiempo, por ejemplo, tratando de encontrar recuentos científicos verdaderos del comportamiento y la actividad humana.


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Notas
{1}Por ejemplo, muchos cristianos reformados siguen a Abraham Kuyper sosteniendo que la empresa intelectual en general, y que la ciencia natural en particular, no son independientes del compromiso religioso. Tal vez el crédito para esta idea no debería ser dado a Agustín sino a Tertuliano. Tertuliano ha sufrido de mala prensa; uno de sus énfasis mayores, sin embargo, es que el conocimiento, la empresa intelectual, no es neutral en lo religioso.


{2}La idea no es, por supuesto, que un científico no se apasione por la ciencia en general, o por sus teorías favoritas, o su reputación; es más bien que ninguna de ellas entre propiamente en la evaluación de una teoría o explicación científica.


{3}"Science must be provisionally atheistic or cease to e itself" ("La ciencia debe ser provisionalmente atea o dejar de serlo en sí misma.") "Darwin's Place in the History of Thought" ("El lugar de Darwin en la historia del Pensamiento) en M Banton, (ed) Darwinism and the Study of Society (Chicago: Quadrangle Books, l961). (Darwinismo y el Estudio de la Sociedad). Willey no quiere decir, por supuesto, que alguien que procede en este forma sea acusado apropiadamente de ateísmo. Igualmente, llamar a este procedimiento o prohibición 'Naturalismo Metodológico' no es implicar que quien procede de esa forma es realmente un naturalista. (Ver "Plantinga's Defense of Special Creation" (La Defensa de la Creación Especial de Plantinga) de Ernan McMullin, en Christian Scholar's Review (Sep. 1991) pág. 57.


{4}Como un intento inicial de explorar algunas de estas consideraciones , ver mi ""When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible" (Cuando la Fe y la Razón chocan: la Evolución y la Biblia) y and "Evolution, Neutrality, and Antecedent Probability: a Reply to Pun, Van Till and McMullin" (Evolución, Neutralidad y Probabilidad Antecedente: un Respuesta a Pun, Van Till y McMullin) ambos en Christian Scholar's Review, Septiembre 1991, y mi "The Twin Pillars of Christian Scholarship: the Henry Stob Lectures" (Los Pilares Gemelos de la Escolaridad Cristiana: los Discursos de Henry Stob) (Grand Rapids, MI: Calvin College, l989) (panfleto).


{5}Ciencia vol. 250 (Diciembre, l990) pág. 1665 y siguientes. Simon ganó un premio Nobel en economía, pero actualmente es profesor de estudios de computadores y de sicología en Carnegie-Mellon.


{6}De manera más simple, dice Simon, "Bienestar significa simplemente número esperado de progenie." (pág. 1665). Que esta sea la forma racional de llevar la vida de uno es vista de alguna manera como consecuencia de la teoría de la evolución. Pero aun si la teoría de la evolución fuera cierta de hecho, ¿realmente se seguiría de ella esa supuesta consecuencia? Tal vez el que yo tenga una cantidad de progenie sea de alguna manera lo mejor para mis genes, pero ¿por qué debería yo estar interesado especialmente en ello? ¿No podría yo estar preocupado sensiblemente por mi bienestar, no el de ellos?


{7}"How to Build a Person" (Cómo Construir una Persona) en Philosophical Perspectives, 1, Metaphysics, 1988, ed. James Tomberlin (Atascadero, California: Ridgeview Publishing Co., l988), pág. 148.


{8}Aquí yo dejo a un lado la enseñanza del principio de Génesis, siendo que no estoy seguro sobre cómo esas enseñanzas apoyan el asunto en cuestión. Ver mi "Evolution, Neutrality, and Antecedent Probability," (Evolución, Neutralidad y Probabilidad Antecedente) pág. 94.


{9}En 1952, Stanley Mille, un estudiante graduado en el laboratorio de Harold Urey, mostró que ciertos aminoácidos podían surgir bajo las que podrían ser las condiciones de la tierra antes de la vida; esto generó una explosión ferviente pero temporal de optimismo ditirámbico. El optimismo se disipó cuando la enorme distancia entre los aminoácidos y las formas más simples de vida lo hundió, y cuando hubo muy poco o ningún progreso al mostrar de qué forma esa distancia podría haber sido atravesada. Ver en partícula Robert Shapiro, Orígenes (New York : Summit Books, 1986) y Thaxton, Charles, Walter Bradley, y Roger Olsen. El Misterio del Origen de la Vida (New York: Philosophical Library, 1984).


{10}"Es pura basura, pensar en el presente sobre el origen de la vida; uno podría pensar también sobre el origen de la materia." Carta de Darwin a Hooker, The Life and Letters of Charles Darwin (La Vida y las Cartas de Charles Darwin), vol. 2, ed. Francis Darwin (New York: Appleton, 1967), pág. 202.


{11}Ver The Mystery of Life's Origin (El Misterio del Origen de la Vida), por Charles Thaxton, Walter Bradley y Roger Olsen (New York: Philosophical Library, 1984); Origins (Origenes), por Robert Shapiro (New York: Summit Books, 1986); Evolution, Thermodynamics, and Information: Extending the Darwinian Program (Evolución, Termodinámica e Información : Extendiendo el Programa de Darwin), por Jeffrey S. Wicken (New York: Oxford University Press, 1987); Seven Clues to the Origin of Life (Siete Pistas del Origen de la Vida) (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) y Genetic Takeover and the Mineral Origins of Life (La Toma de Poder Genética y los Orígenes Minerales de la Vida, (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) por G. Cairns-Smith; y Origins of Life (Los Orígenes de la Vida), por Freeman Dyson (Cambridge: Cambridge University Press, 1985); ver también los capítulos relevantes de Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Evolución: Una Teoría en Crisis) (London: Burnet Books, 1985).


{12}La evolución, dice Francisco J. Ayala, es tan cierta como "la redondez de la tierra, los movimientos de los planetas y la constitución molecular de la materia." "The Theory of Evolution: Recent Successes and Challenges", ("La Teoria de la Evolución: Recientes Éxitos y Retos"), en la Evolución y la Creación, ed. Ernan McMullin (Notre Dame: University of Notre Dame Press, l985), pág. 60. De acuerdo con Stephen J Gould, la evolución es un hecho establecido, no sólo una teoría; y ninguna persona sensible que haya estado familiarizada con la evidencia podría objetarlo. "Evolution as Fact and Theory" (La Evolución como Hecho y Teoría) en Hen's Teeth and Horse's Toes (Los Dientes de las Gallinas y los Dedos de los Pies d los Caballos) (New York: W.W. Norton and Company, l980), págs. 254-55. De acuerdo con Richard Dawkins, la teoría de la evolución es tan cierta como que la tierra gira alrededor del sol. Esta comparación astronómica aparentemente se recomienda a sí misma para muchos; en "Evolutionary Biology and the Study of Human Nature" ("Biología Evolutiva y el Estudio de La Naturaleza Humana") (presentado como una consulta sobre Cosmología y Teología, patrocinado por la Iglesia (USA) en Dic., l987) Philip Spieth afirma que "Un siglo y cuarto después de la publicación del Origen de las Especies, los biólogos pueden decir con confianza que la relación de la genealogía universal es una conclusión de la ciencia que es tan firmemente establecida como la revolución de la tierra alrededor del sol". Y Michael Ruse añade su matizado y modulado punto de vista de que "¡la evolución es un hecho, un hecho, un hecho!"


{13}Ver los ensayos a los que se hace referencia en la nota de pie de página 4.


{14}De acuerdo con Jesús, Dios recuerda todos y cada uno de los pajarillos (Lucas 12: 6); ¿podría no haber tenido en mente el crear al primero de ellos en una forma especial?


{15}Y por supuesto parte de la evidencia, para un cristiano, será la evidencia bíblica. Yo mismo pienso que la evidencia bíblica para la creación especial de seres humanos es bastante fuerte.


{16}Por supuesto es posible que tanto Dios haya hecho algo especial al crear a los seres humanos y que ellos estén genealógicamente relacionados con el resto del mundo viviente.


{17}Douglas Futuyma, Evolutionary Biology (Biología Evolutiva), (segunda edición, 1986) pág. 3.


{18}George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution (El Significado de la Evolución) (edición revisada., 1967) pág. 344-45.


{19}The Blind Watchmaker (El Relojero Ciego) (London and New York: W.W. Norton & Co., 1986) pág. 5.


{20}"The Anthropic Principle and the Structure of the Physical World" (El Principio Antrópico y la Estructura del Mundo Físico) (Nature, l979) pág. 605.


{21}Brandon Carter, "Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology" (Grandes Cantidades de Coincidencias y el Principio Antrópico en la Cosmología), en M. S. Longair, ed, Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data (Confrontación de las Teorías Cosmológicas con los Datos Observables), l979, pág. 72. Carter concluye que si la fuerza de la gravedad fuera incluso levemente diferente, los planetas habitables no existirían.


{22}"The Anisotropy of the Universe at Large Times" (La Anisotropía del Universo en Grandes Tiempos) en Longair, pág. 285.


{23}John Polkinghorne, Science and Creation: the Search for Understanding (La Ciencia y la Creación: la Búsqueda del Entendimiento) (Boston: New Science Library; New York: Random House, 1989), pág. 22.


{24}Davies, P. C. W. , The Accidental Universe (El Universo Accidental) (Cambridge: Cambridge University Press, l982). Davies añade que todo esto incita a la pregunta de por qué, del rango infinito de posibles valores que la naturaleza podría haber seleccionado para las constantes universales, y de la infinita variedad de condiciones iniciales que podría haber caracterizado el universo primitivo, los valores reales y las condiciones conspiran para producir el rango particular de características muy especiales que observamos. Porque claramente el universo es un lugar muy especial: extremadamente uniforme a larga escala, sin embargo no tan uniforme que las galaxias no podrían formarse; ... una tasa de expansión afinada con el contenido de energía con exactitud increíble; valores para las magnitudes de sus fuerzas que permiten que existan los núcleos, pero que no queman toda el hidrógeno cósmico, y muchos más aparentes accidentes de la fortuna. (pág. 111)


{25}E.g., ver Polkinghorne, pág. 23.


{26}Es fácil ver por qué esta distribución es factible de terminar a tiros: la probabilidad de que tal distribución sea mucho mayor sobre la hipótesis de que estoy haciendo trampa que sobre la hipótesis de que las cartas han sido repartidas justamente; por el teorema de Bayes se seguiría entonces que la probabilidad de que yo esté haciendo trampa, dada esta distribución, es mucho mayor que con otras distribuciones. Lo mismo ocurre con los argumentos de sincronización: la probabilidad de sincronización sobre la proposición de que Dios ha creado el universo es mucho mayor que sobre la proposición de que el universo no ha sido creado; consecuentemente la probabilidad de Dios ha creado el universo es mayor en la sincronización que en otra distribución de valores sobre esas constantes.


{27}Martin Gardner distingue el Principio Antrópico Débil (Weak Anthropic Principle (WAP)), el Principio Antrópico Fuerte (Strong Anthropic Principle (SAP)), el Principio Antrópico Participativo (Participatory Anthropic Principle (PAP)), y el Principio Antrópico Completamente Ridículo; ver sus "WAP, SAP, FAP AND PAP", New York Review of Books, Mayo 8, 1987.


{28}C. B. Collings and S. W. Hawking, "Why is the Universe Isotropic?" (Por qué es el Universo Isotrópico?) The Astrophysical Journal (El Diario Astrofísico), Marzo 1, l973, pág. 334.


{29}Hay una pista de algunas de las confusiones que rodean el principio antrópico en la última frase: "Debido a que estamos aquí" no es una respuesta a la pregunta "¿Por qué es este universo isotrópico?" aunque "Sólo porque el universo es isotrópico" podría ser una respuesta a la pregunta "Por qué estamos aquí?" Hay otros problemas con estas sugerencias como explicación: ver John Earman "The Sap Also Rises: A Critical Examination of the Anthropic Principle" ("La savia también se Levanta: Un Examen Crítico del Principio Antrópico", American Philosophical Quarterly Octubre, 1987, pág. 314-315.


{30}Ver su On the Plurality of Worlds (Sobre la Pluralidad de los Mundos) (Oxford: Basil Blackwell Ltd., l986).


{31}Una historia que está muy bien relatada en "¿Universo Sincronizado?" de Ernan McMullin, que no ha sido publicado aún. En este próximo párrafo estoy siguiendo la versión de McMullin de esta historia.


{32}Alan Guth , "Inflationary Universes: A Possible Solution to the Horizon and Flatness Problems" (Universos Inflacionarios: Una Solución Posible a los problemas Horizontales y de monotonía), Physical Review D, 23, 1981, pág. 347-356.


{33}"The inflationary universe" (El Universo Inflacionario), Reports on Progress in Physics (Reportes sobre el Progreso de la Física), vol. 47, pág. 925-86, y "Particle physics and inflationary cosmology" (Física de las Partículas y Cosmología Inflacionaria), Physics Today (Física Hoy), Septiembre 1987, pág. 61-68.


{34}"Particle physics and inflationary cosmology," pág. 68.


{35}ver, e.g., su Quantum Mechanics (Mecánica Cuántica) (Oxford: at the Clarendon Press, 1991) pág. 1-4. Esta forma ciertamente tiene sus atractivos cuando se trata de afirmaciones sobre el mundo maravilloso del quark y gluon y la historia del universo por los primeros 10-32 segundos.


{36}Ver William Hasker, "Evolution and Alvin Plantinga"(Evolución y Alvin Plantinga) Perspectives on Science and Christian Faith (Perspectivas sobre la Ciencia y la Fe Cristiana), Vol. 44, no. 3, Sept., 1992, págs. 158-159 y pie de página 16.

 

Alvin Plantinga se graduó de la universidad Calvin College en 1954, enseñó filosofía en su universidad desde 1963 hasta 1982 y luego aceptó el nombramiento de Profesor John A. O'Brien en la universidad de Notre Dame. Ha dado más de 200 discursos como expositor invitado en conferencias y universidades de Norte América, Europa y Australia.



El doctor Plantinga recibió su grado M. A. en 1955 de la universidad de Michigan y su Ph. D. de la universidad de Yale en 1958.



LIBROS God and Other Minds (Dios y Otras Mentes) (1967) The Nature of Necessity (La Naturaleza de la Necesidad) (1974) God, Freedom and Evil (Dios, Libertad y Mal) (1974) Does God Have a Nature? (¿Tiene Dios una Naturaleza?) (1980) Warrant: the Current Debate (Certeza: el Debate Actual) (1992)Warrant and Proper Function (Certeza y Funcionamiento Adecuado (1992).



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Mente Abierta 1999-2001
Traducido por: Juanita Posada

 

 

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