Categoria: Jesús y la Resurrección

La Resurrección Corporal de Jesús

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La Resurrección de Jesús

Este artículo NO es para los "débiles de corazón". Pero es un artículo importante y es necesario presentarlo en Mente Abierta.

¿Por qué digo esto? Primero, porque es un artículo extenso. Segundo, porque la prosa de su autor a veces resulta un poco difícil de seguir. Y, tercero, porque la argumentación por momentos es un poco difícil.

¿Por qué incluirlo entonces? En primer lugar porque la resurrección de Jesús es un punto fundamental en la fe cristiana. En segundo lugar, porque la posibilidad de estudiarlo históricamente le constituye en un agente poderoso para hacer "dudar de la duda". Y, tercero, porque su autor es probablemente en este momento la mayor autoridad en este importante tema.

Que disfruten de su lectura.

Introducción

Se ha argumentado, tomando como base el testimonio de Pablo, de que el cuerpo resucitado de Jesús fuera espiritual en el sentido de que no era ni material, ni tangible, ni duradero, etc. Pero esta conclusión no se apoya ni en el argumento basado en la naturaleza de la experiencia de Pablo en el camino a Damasco, ni en el argumento de la doctrina paulina sobre el cuerpo resucitado. Al contrario, la información de Pablo confirma las narrativas de los evangelios sobre la resurrección corporal de Jesús. El fisicalismo de los evangelios no sólo está bien fundado, sino que también, al igual que la doctrina de Pablo, es un fisicalismo de matices.

Fuente: "The Bodily Resurrection of Jesus" (La resurrección corporal de Jesús), en Gospel Perspectives I, págs. 47-74. Redactado por R.T. France y D. Wenham. Sheffield, England: JSOT Press, 1980.

Hay pocos acontecimientos en los evangelios en donde la evidencia histórica sea más convincente de la que apoya la resurrección de Jesús. Los estudios histórico-críticos de la segunda mitad de este siglo, cada vez más libres de las persistentes presuposiciones deístas que determinaban a priori los resultados de los estudios de las investigaciones sobre la resurrección durante los 150 años anteriores, han dado la vuelta de tal manera a la corriente de escepticismo respecto a la resurrección histórica, que la tendencia entre los eruditos en los últimos años ha sido la de aceptar la credibilidad histórica de la resurrección de Jesús.

Sin embargo, sigue habiendo un aspecto de la resurrección que un gran número de eruditos simplemente no son capaces de aceptar: el que Jesús fuera levantado físicamente de entre los muertos. El fisicalismo del retrato evangélico del cuerpo resucitado de Jesús explica, creo, más que cualquier otro factor, el escepticismo crítico respecto a la historicidad de las narrativas evangélicas de la resurrección corporal de Jesús. Sin duda, el mejor ejemplo de esto es el clásico de Hans Grass, Ostergeschehen and Osterberichte. Fulminando invectivas contra el 'massiven Realismus' de las narrativas evangélicas, Grass descarta las historias de la aparición de Jesús, tachándolas de leyendas; y lanza todos los argumentos críticos que puede en contra de la tumba vacía.

No es que Grass sólo interpretara la resurrección, por lo menos abiertamente, en términos de la supervivencia del alma de Jesús; él confirma una resurrección corporal, pero el cuerpo es ‘espiritual’ por naturaleza, como lo veía el apóstol Pablo, no físico. Porque la relación entre el viejo cuerpo físico y el nuevo cuerpo físico es totaliter- aliter, la resurrección no supone el vaciamiento de la tumba, sino la creación de un cuerpo nuevo. Como el cuerpo es espiritual, las apariciones de Cristo tomaron la forma de visiones celestiales divinamente producidas en las mentes de los que Él había escogido para recibirlas.

La influencia de Grass
Es difícil exagerar el alcance de la influencia de Grass. Aunque pocos han estado dispuestos a unirse con él cuando rechaza la tumba vacía y va en contra de la evidencia, es común encontrar afirmaciones que desbaratan la necesidad de creer en la tumba vacía, ya que el cuerpo resucitado no depende del cuerpo viejo. Y por todas partes afirman, aún los que defienden con firmeza la tumba vacía, que la naturaleza espiritual del cuerpo resucitado imposibilita las apariciones descritas en los Evangelios. John Alsup comenta que '. . . no hay ningún trabajo que se haya utilizado más ni que sea de tanta importancia para la interpretación de los evangelios...como el de Grass...’ Pero, protesta Alsup, la insistencia de Grass en que por debajo de las apariciones físicas de los Evangelios están las apariciones de tipo visión celestial, “se basa en la imposibilidad del realismo material de las apariciones físicas como una respuesta aceptable a la pregunta ¿qué pasó?... Grass superpone este criterio a las apariciones en los evangelios y las juzga según su correspondencia con ello o su diferenciación de ello.” Como resultado, “...el espectro contemporáneo de las investigaciones de las apariciones evangélicas de la resurrección sufren, en el siglo anterior (y en Celsus en el siglo dos) bajo la influencia de las ideas de Grass. En un sentido, los relatos de los evangelios parecen avergonzar: su “realismo” ofende.”

¿Qué base legítima puede tener semejante punto de vista? Aquellos que niegan el cuerpo físico resucitado de Jesús han desarrollado una forma de razonamiento que ha llegado a ser rutinario:

La iglesia neotestamentaria no se pone de acuerdo sobre la naturaleza del cuerpo resucitado de Cristo. Algunos textos de Lucas y de Juan sugieren quizás que el cuerpo sea de naturaleza física (Lucas 24:39-43; Juan 20:26-38. Hay, por supuesto, elementos contradictorios en los relatos que implican que el cuerpo es más que físico. ). Pablo, por otro lado, argumenta claramente de que el cuerpo es un cuerpo espiritual. Si reside cualquier memoria histórica en el relato de la conversión de Pablo en Hechos, será que él no entendió la aparición de Cristo como algo corpóreo. La mayoría de los críticos identifican esta conversión con el evento a que se refiere en I Cor. 15:8: ‘...y al último de todos, como a un abortivo, me apareció a mí.’ Los argumentos de los versículos 47-50 de este capítulo para la identidad entre el cuerpo de Cristo y el cuerpo espiritual de la resurrección indican que para el apóstol, su Señor se había levantado de entre los muertos en un cuerpo espiritual. Y más importante todavía, Pablo iguala la aparición a él con las apariciones a los otros apóstoles. Así que, el Cristo resucitado se manifestó a la iglesia como un cuerpo espiritual....

Podemos formular este razonamiento así:

I. La información de Pablo es por lo menos prima facie más fiable que la de los evangelios.

a. Pues está más cerca de los eventos originales tanto temporalmente como personalmente.

II. La información de Pablo, al contrario de la de los evangelios, indica que Jesús poseía un cuerpo resucitado puramente espiritual.

a. Primer argumento:

(1) Pablo iguala la aparición de Cristo a él, a las apariciones de Jesús a los discípulos.
(2) La aparición de Cristo a Pablo no fue una aparición física.
(3) Así que, las apariciones de Cristo a los discípulos no fueron físicas.

b. Segundo argumento:

(1) Pablo iguala el cuerpo resucitado de Jesús a nuestros futuros cuerpos resucitados.
(2) Nuestros futuros cuerpos resucitados serán cuerpos espirituales. (3) Así que, el cuerpo resucitado de Jesús fue un cuerpo espiritual.

III. Así que, Cristo tenía un cuerpo resucitado puramente espiritual.

De esta manera, se puede tachar de leyendas los relatos evangélicos de la resurrección física.

Ahora, estoy convencido de que los detractores de la resurrección física dependen demasiado de este razonamiento. En este tratado no pretendo responder a la primera premisa. Pero sí voy a disputar la segunda. A mi parecer, respecto a los dos argumentos de defensa, ninguno es sólido; al contrario, los dos conllevan serias equivocaciones.

Respuesta al primer argumento
Respecto al primer argumento, sobre la aparición de Jesús a Pablo, me parece que ambas premisas (1) y (2) son altamente cuestionables. Si se toman en orden inverso, ¿cuál es la evidencia para que (2): La aparición de Cristo a Pablo no fue una aparición física? Normalmente se acude a los relatos de esta incidencia en Hechos, donde, según se dice, la aparición debe de entenderse como una experiencia visionaria (Hechos 9:1-19; 22:3-16; 26:9-23). Pero en realidad, la aparición en Hechos, aunque contiene elementos visionarios, no se la puede considerar puramente visionaria ya que los tres relatos contienen fenómenos físicos, a saber, la luz y la voz, ambas percibidas por los acompañantes de Pablo. Grass descarta esto como resultado de las tendencias objetivistas de Lucas. Esto es dudoso, no obstante, ya que Lucas no quiere objetivisar las apariciones posteriores a la ascensión; son las apariciones anteriores a la ascensión las que reciben un énfasis respeto a su realidad objetiva (“extra-mental”) por parte de Lucas. Si Lucas no hubiera a su disposición la tradición respecto a los acompañantes de Pablo, habría descrito la visión paulina, al igual que describió la visión de Esteban, sin fenómenos extra-mentales. Y en segundo lugar, si Lucas hubiera inventado los aspectos extra-mentales de la aparición a Pablo, habría sido más consistente al no construir incongruencias tal como que los acompañantes de Pablo oyeron y no oyeron la voz. Estas inconsistencias implican que los fenómenos extra-mentales formaban parte de las varias tradiciones de Lucas.

Grass afirma además que Lucas tenía ante sí una tradición respecto a la experiencia de Pablo que no podía asimilarse a las apariciones más físicas de Cristo a los discípulos y que por eso la tradición es más fiable; los aspectos extra-mentales son el resultado de influencias míticas o legendarias. Pero se podría argumentar que justamente lo contrario es verdad: ya que la aparición a Pablo es una experiencia posterior a la ascensión, Lucas tiene que representarla como una visión celestial porque Cristo ya ha ascendido. Los paralelos antropomórficos de la mitología griega (Homero, La Iliada a 158; ídem La odisea p. v. 161; Apolonio Los argonautas 4. 852) tienen poco que ver con la experiencia de Pablo; un lazo genealógico entre ellos es poco probable. Así que, no es legítimo acudir a los relatos en Hechos de la aparición a Pablo para comprobar que la aparición fue puramente visionaria.

El mismo Pablo tampoco nos da ninguna pista concreta respecto a las características de la aparición de Cristo a él. Pero es interesante notar que cuando Pablo se refiere “a las visiones y a las revelaciones del Señor”(II Cor 12.1-7), no incluye la aparición de Cristo a él. Pablo y la comunidad cristiana primitiva conocían en gran parte las visiones religiosas y distinguían claramente entre éstas y una aparición del Señor resucitado. Pero, ¿cuál fue la diferencia? Grass afirma que la única diferencia fue de contenido: en una aparición, el Cristo exaltado se ve. Pero seguramente hubo visiones del Cristo exaltado también. Tanto la visión de Esteban como el libro de Apocalipsis demuestran que en la iglesia se hacía declaraciones de haber experimentado visiones del Cristo exaltado sin que fueran apariciones de la resurrección. Tampoco se puede decir que el elemento distintivo fue La gran comisión, pues había apariciones en las que faltaban este elemento (los discípulos en el camino a Emaús, los 500 hermanos).

Me parece a mí que la respuesta más natural es que una aparición incluía fenómenos extra-mentales, o sea que algo se está apareciendo, mientras que una visión, aún divinamente producida, existía sólo en la mente. Si esto es correcto, entonces Pablo, al decir que su experiencia fue una aparición y no una visión, afirma haber visto algo, no solo en la mente, sino “allí fuera” en el mundo real. Por lo que Pablo nos cuenta, esta aparición pudo haber sido tan física como las que presentan los evangelios; y así, no es imposible que Lucas haya “espiritualizado” la aparición para que cupiera dentro de su esquema “pre-ascensión” y “pos- ascensión”. En todo caso, sería inútil intentar probar que tanto Hechos como Pablo afirman una aparición puramente visionaria en el camino a Damasco.

Pero supongamos que esto es totalmente erróneo. Supongamos que la aparición a Pablo fue puramente visionaria. ¿Cuál es la evidencia para creer la premisa (1), que Pablo iguala la aparición de Cristo a él con las apariciones de Jesús a los discípulos? Normalmente se acude al hecho de que Pablo se inscribe en la lista de los testigos de las apariciones, así que las otras apariciones deben de haber sido visionarias, al igual que la suya. Esto, no obstante, no parece tener lógica. Primero, al inscribirse en la lista de los testigos, Pablo no implica que las apariciones anteriores fueran iguales a la suya. Aquí no se preocupa por la forma de las apariciones, sino por la persona de las apariciones. Quiere hacer una lista de los testigos del Cristo resucitado, y la forma de las apariciones es totalmente incidental. Pero, en segundo lugar, al inscribirse a sí mismo en la lista, Pablo no intenta poner las otras apariciones al nivel de la suya, sino que intenta introducir a su experiencia algo de la objetividad y realidad de las otras.
Los detractores de Pablo negaban o dudaban de su apostolado (I Cor 9:1-2; II Cor 11:5; 12:11) y el haber visto a Cristo sería un argumento importante a su favor (Gál. 1:1, 11-12, 15-16; I Cor 9:1-2; 15:8-9). Sus oponentes pudieran tender a descartar la experiencia de Pablo como una mera visión subjetiva, no como una aparición real, así que Pablo se apresura a incluirse con los otros apóstoles como receptor de una aparición genuina y objetiva del Señor resucitado. Al incluirse en la lista, Pablo dice que lo que él vio fue una aparición de Jesús tan real como la que vieron ellos. De hecho, se podría decir que al inscribirse en la lista Pablo apela su caso de una forma especial. En todo caso, es non sequitur deducir que la presencia de Pablo en la lista de los testigos signifique que todas las demás apariciones deben de ser del mismo tipo que la de él.

Por eso, el primer argumento en contra de la resurrección física de Cristo parece ser dos veces erróneo. La evidencia va en contra de no sólo una aparición puramente visionaria para Pablo, sino que tampoco indica que Pablo igualara la forma de aparición de Cristo a él con la forma de las apariciones a los demás discípulos.

Respuesta al segundo argumento
Pasamos, entonces, al segundo argumento que defiende un cuerpo resucitado Jesús puramente espiritual: al argumento procedente del término de Pablo: "soma" pneumatikon. La premisa (1), que Pablo iguala el cuerpo resucitado de Jesús a nuestros futuros cuerpos resucitados, es seguramente correcta (Fil 3:21; I Cor 15:20; Col 1:18). Pero la verdad de la premisa (2), que Nuestros futuros cuerpos resucitados serán cuerpos espirituales, depende de cómo se definen los términos. Así que, antes de mirar más de cerca el tratado que hizo Pablo sobre el cuerpo resucitado en I Cor 15:35-57, deberíamos de hacer un comentario sobre los términos antropológicos de Pablo: "soma", "sarx", y "psukei".

El término más importante en la segunda mitad de I Cor. 15 es "soma". Durante el siglo diecinueve, bajo la influencia del idealismo, los teólogos interpretaban el "soma" como la forma de una cosa, y el "sarx" como su sustancia. De esta manera, podían evitar la noción desagradable de una resurrección física, porque fue la “forma” la que fue levantada de entre los muertos dotada de una nueva sustancia espiritual. Por eso, en los antiguos comentarios se ve que el "soma" pneumatikon se entendía como un cuerpo hecho himmlischer Lichtsubstanz. Esta idea ha sido casi totalmente abandonada. La idea de "soma" tan sólo como forma, y "sarx" como su sustancia no se puede mantener exegéticamente; "soma" es el cuerpo, tanto en forma como en sustancia.

Esto no quiere decir, sin embargo, que los teólogos del siglo veinte entiendan "soma" como el cuerpo físico. Más bien, bajo la influencia del existencialismo, particularmente el de Bultmann, entienden "soma", usado teológicamente, como la persona total, concebida de forma abstracta en las categorías existencialistas del autoentendimiento. Así que, "soma" no es igual al cuerpo físico, sino a la persona, y así, una resurrección corporal significa una resurrección no del cuerpo físico, sino de la persona. De esta forma se evita la doctrina de la resurrección física tan hábilmente como se evitaba durante los días del idealismo filosófico. El propósito del estudio de Gundry es demostrar que esta idea está fundamentalmente equivocada. Aunque a veces lleve la exégesis al extremo, Gundry argumenta admirablemente su punto principal: el que "soma" nunca se utiliza en el Nuevo Testamento para indicar a la persona total separada de su cuerpo físico, pero sí que se utiliza mucho para indicar el mismo cuerpo físico, o a un hombre, enfatizando en particular su cuerpo físico. Vale la pena citar la conclusión de Gundry:

El "soma" denota el cuerpo físico, más o menos sinónimo con ‘carne’ en el sentido neutral. Forma aquella parte del hombre en la cual y por la cual vive y actúa en el mundo. Se convierte en la base de operaciones para el pecado en el incrédulo, y para el Espíritu Santo en el creyente. Sin que algo ocurra en la parusía, el "soma" morirá. Es el efecto tardío del pecado aun en el creyente. Pero será también resucitado. Este es su final, una prueba mayor de su valor y necesidad para la integridad y necesidad del ser humano, y la razón para su santificación ahora.

La importancia de esta conclusión es difícil de exagerar. Durante demasiado tiempo se nos ha dicho que para Pablo "soma" es el ego, el “yo” del hombre. Como un chorro de agua fría, el estudio de Gundry nos devuelve la conciencia antropológica genuina del hombre del primer siglo. La idea del cuerpo como el “yo” es una perversión del significado bíblico de "soma": Robert Jewett afirma, “Bultmann ha convertido "soma" en lo contrario: un símbolo de esa estructura de la existencia individual que es esencialmente no física.” Así que, tanto las interpretaciones existencialistas como las interpretaciones idealistas de "soma", han sido un verdadero impedimento a una exégesis histórico-crítica exacta de I Cor. 15 y han sacrificado la teología por una moda filosófica que ya ha pasado. Decir que "soma" se refiere principalmente al cuerpo físico no es decir que la palabra no se pueda usar como una sinécdoque para significar al hombre total en una sola parte. “ El "soma" puede representar a la persona íntegra simplemente porque el "soma" vive en unión con el alma/espíritu. Pero "soma" no quiere decir ‘persona íntegra’, porque su función es señalar más bien el objeto físico, o sea, el cuerpo de la persona, y no su personalidad total”. Y esto tampoco previene que se utilice la palabra metafóricamente, como en “el cuerpo de Cristo” para la iglesia; pues es una metáfora física: la iglesia no es el “yo” de Cristo. Al mirar I Cor.15 y examinar la naturaleza del cuerpo resucitado, entonces, estaremos examinando un cuerpo, no un ego, ni un “yo” ni una persona concebida como un abstracto separado del cuerpo.

Ya he mencionado cómo Pablo utiliza "sarx" , y no será necesario decir mucho más sobre esto. Los teólogos ya conocen "sarx" como la tendencia en el hombre hacia la maldad. Esto toca un nervio sensible en la teología alemana porque el Credo, en alemán, dice que creo en la resurrección del Fleisch (carne), no del cuerpo como en la traducción en inglés (y en castellano). Así que muchos teólogos se apresuran, y con razón, a distanciarse de cualquier doctrina que afirme que la carne, como un principio moralmente malo, sea resucitada. Pero son propensos a olvidar el hecho de que Pablo a menudo utiliza "sarx" en un sentido no moral para referirse a la carne física, o el cuerpo. En este sentido moralmente neutral, la resurrección de la carne = la resurrección del cuerpo. Ahora, en I Cor. 15 Pablo habla claramente de "sarx" en un sentido físico, y moralmente neutral, pues habla de la carne de los pájaros, de los animales, y de los peces, lo cual sería absurdo si tuviera algún sentido moral. Así que, tomada en un sentido físico, la doctrina de la resurrección de la carne no es moralmente desagradable.

Finalmente, unas palabras breves sobre el tercer término, yuch: Pablo no enseña un dualismo consistente con "soma"-yuch, pero a menudo utiliza pneuma y otros términos para designar el elemento inmaterial del hombre. De hecho, en su forma adjetiva, yuchikoV tiene un significado que no implica la inmaterialidad en absoluto, sino que habla del carácter natural de una cosa en contraste con el carácter sobrenatural del Espíritu de Dios. Así que, en I Cor. 2:14-3.3, Pablo distingue tres tipos de hombres: el anJrwpoV yuchikoV u hombre natural aparte del Espíritu de Dios; el anJrwpoV pneumatikoV u hombre espiritual a quien el Espíritu de Dios guía y capacita; y el anJrwpoV sarkinoV u hombre carnal que, aunque posee el Espíritu de Dios (I Cor 12: 13), sigue, sin embargo, bajo la influencia del "sarx" o el principio del mal en la naturaleza humana. Esto significa que para Pablo, yucikoV carecía de las implicaciones que nosotros hoy en día asociamos con el “alma”.

El discurso de Pablo en 1 Corintios 15
Pensando en esto, nos dirigimos al discurso de Pablo en I Cor. 15:35-37. Empieza haciendo dos preguntas polémicas: ¿cómo son levantados los muertos? ¿Con qué clase de cuerpo vienen? (versículo 35; cf. II Bar. 49:2-3). Los oponentes de Pablo parece no haber sido capaces de aceptar la resurrección, porque la resurrección de un cuerpo material fue o inconcebible, u ofensiva para sus mentes griegas. (cf. Bultmann: 'Resucitación de un cadáver'). La respuesta de Pablo evita con mucho cuidado las formas más bárbaras de la doctrina farisaica, en la que los resucitados, por ejemplo, engendrarán cada uno a mil hijos y comerán la carne del Leviatán; y la doctrina platónica de la inmortalidad del alma independiente del cuerpo. Pablo argumenta que el cuerpo resucitado será radicalmente diferente de este cuerpo natural, pero que será, en todo caso, un cuerpo—Pablo no contempla para el alma ninguna liberación de la prisión del cuerpo. La respuesta de Pablo es que el cuerpo resucitado será una transformación maravillosa de nuestro cuerpo presente, preparándolo para la existencia en la edad venidera—una doctrina bastante común en el judaísmo de la época de Pablo, y sorprendentemente semejante a la del II Bar. 50-51, que debe de leerse juntamente con el argumento de Pablo. Es altamente instructivo, sobre todo si aceptamos que el autor de Lucas y de Hechos fue un socio de Pablo, y que Lucas identifica específicamente la doctrina de Pablo de la resurrección con la de los fariseos. (Hechos 2:6; cf. 24:14; 16:6, 21-23).

Analogía de la semilla. En el primer párrafo, en los versículos 36-41, Pablo busca analogías para la resurrección de los muertos (vers. 42). La primera analogía es la de la semilla. El propósito de la analogía es simplemente llamar la atención de que la planta es muy distinta a la semilla que se entierra bajo el suelo. (cf. Mat. 13:31-32 para ver cómo Jesús utiliza una analogía semejante en otro contexto). Es una buena analogía según los propósitos de Pablo, pues al sembrar la semilla y al pensar en su muerte recordamos el entierro del muerto (versículos 42-44). Una crítica de la analogía de Pablo desde el punto de vista de la botánica moderna –decir, por ejemplo, que la semilla en realidad no muere – le pide demasiado a la analogía. De forma similar, algunos comentaristas critican la analogía de Pablo porque a Pablo le faltaba la noción botánica moderna de que un tipo de semilla particular produce un tipo de planta particular; Pablo pensaba que sólo Dios determinaba la planta que brotaba de cualquier semilla que se sembraba (v. 38). Pero esto es irracional, ¡ni que Pablo pensara que una palmera saliera de un grano de maíz! Pablo cita específicamente que Dios le da “a cada semilla su propio cuerpo” (v. 38), comentario que hace referencia al relato de Génesis sobre la creación de cada cosa según su género (Gen 1.11). En todo caso, así se pierde la idea básica de la analogía: que desde una mera semilla, Dios produce una planta maravillosamente distinta.

Analogía de diferentes tipos de carne. Entonces Pablo acude otra vez a la analogía de los diferentes tipos de carne para comprobar que si reconocemos las diferencias hasta en el mundo físico, pues el cuerpo resucitado también podría ser diferente de nuestro cuerpo actual. A lo mejor esta analogía de Pablo se refiere al relato de la creación, pero creo que la distinción judía de la comida limpia y la comida inmunda se acerca más. (cf. Lev. 11; animales: 1-8; peces: 9-12; pájaros: 13-19; insectos: 20-23; cosas que se mueven sobre la tierra: 29-30). Así que creo que "sarx" en este contexto no es exactamente idéntico a "soma". Eso no sólo reduciría el argumento de Pablo a la afirmación banal de que los cuerpos de los hombres son distintos a los cuerpos de los peces, sino que también implicaría la afirmación falsa de que todos los animales tienen el mismo tipo de cuerpo. Más bien en el contexto presente, "sarx" significa esencialmente “carne” o “materia orgánica”. Los antiguos comentarios entonces se equivocaban al definir "sarx" tout simple como “sustancia”, porque la materia inorgánica no sería "sarx" ; pues Pablo nunca hablaría de la carne de una piedra. Decir, entonces que el cuerpo resucitado tiene otro tipo de carne que la del cuerpo actual sería pedirle demasiado a la analogía; Pablo sólo quiere demostrar que al igual que hay diferencias entre las cosas mundanas, también puede diferir el cuerpo resucitado del cuerpo actual.

Analogía de cuerpos terrenales y celestiales. La tercera analogía es la de los cuerpos terrenales y los cuerpos celestiales (versículos 40-41). Respeto al versículo 41, no cabe duda que Pablo se refiere a los cuerpos astronómicos, no a los ángeles. Otra vez, el propósito de la analogía es el mismo: demostrar que como no hay diferencias radicales entre los cuerpos del mundo físico, ¿por qué no va a haber una diferencia entre el cuerpo actual y el cuerpo en el mundo venidero? La analogía de Pablo es especialmente apta en este caso, porque como los cuerpos celestiales exceden a los cuerpos terrenales en gloria, así también excede el cuerpo resucitado al cuerpo natural (v 43; cf. Phil 3.21). El "doxa" de los cuerpos celestiales, es su brillantez, la cual varía; aquí no hay rastro de Lichtsubstanz. Al aplicarse al cuerpo resucitado, sin embargo, "doxa" parece ser el honor (versículo 43). Así que Pablo ha preparado el camino para su doctrina del mundo venidero por medio de tres analogías tomadas del mundo actual. Las tres demuestran las diferencias radicales que puede haber entre las cosas del mismo género; del mismo modo, un "soma" pneumatikon será visto como algo radicalmente diferente de un "soma" yuchikon. Además, las analogías de Pablo constituyen una escala ascendente que va desde las plantas, a los animales, a los cuerpos terrenales, y hasta los cuerpos celestiales; el siguiente tipo de cuerpo que menciona será el más maravilloso y exaltado de todos.

En los versículos 42-50, Pablo explica su doctrina del "soma" pneumatikon. El cuerpo que habrá, se distingue del cuerpo actual en que será perdurable, glorioso, poderoso, y espiritual; mientras que el actual es corruptible, deshonrado, débil y animal (versículos 42-44). Estas son las cuatro diferencias esenciales entre el cuerpo actual, y el cuerpo resucitado. ¿Qué nos dicen respecto a la naturaleza del cuerpo resucitado?


El cuerpo resucitado. Primero, se siembra como en corrupción, pero es levantado como en incorrupción. Estos términos nos dicen claramente que Pablo no habla del ego, o del “yo”, sino de cuerpos, pues (1) el "speiretai-egeiretai" se refiere primordialmente al entierro y luego el levantamiento del cuerpo de un muerto, no a la “persona” en abstracción del cuerpo, y (2) sólo se puede describir el cuerpo como corruptible (II Cor 4:16), pues el espíritu del hombre sobrevive la muerte (II Cor. 5:1-5; cf. Rom. 8:10; Fil 1:23). Más bien la cuestión tiene que ver con el cambio radical que tomará lugar en nuestros cuerpos: Pablo cree en una inmortalidad personal del cuerpo y no tan sólo en la inmortalidad del alma (cf. vv 53-54). Por rara que parezca, la enseñanza cristiana (o por lo menos la de Pablo) no es que nuestras almas vivan para siempre, sino que tendremos cuerpos en la eternidad.

Segundo, se siembra como en deshonra, pero es levantado como en gloria. Nuestros cuerpos actuales son cuerpos moribundos, torturados por el pecado, gimiendo con la creación entera esperando ser liberados del pecado y de la corrupción; anhelamos, dice Pablo, la redención de nuestros cuerpos (II Cor. 5:4; Rom. 8:19-24). Este cuerpo, deshonrado por el pecado y por la muerte, será transformado por Cristo para ser como Su cuerpo glorioso (Fil. 3:21). En un sentido espiritual, ya tenemos las arras de esta gloria porque estamos interiormente conformados a la imagen de Cristo y somos santificados por Su espíritu (II Cor 3:18). Pero Pablo enseña que el cuerpo no va a desprenderse de nosotros como una cáscara inútil, sino que será transformado para participar de esta gloria también.

Tercero, se siembra como en debilidad, pero es levantado como en poder. ¡Cuánto conocía Pablo la debilidad! Afligido por una maldición corporal que ofendía a otros y que fue una carga para los que le rodeaban, Pablo encontraba en su debilidad el poder de Cristo (Gal. 4:13-14; II Cor. 12:7-10). Y en su pobre cuerpo que había sido lapidado, golpeado, y flagelado por el bien del evangelio, Pablo llevaba las marcas de Cristo, de tal manera que se atrevía a escribir “. . . cumplo en mi carne lo que falta por las aflicciones de Cristo...” (Col. 1:24). Al igual que Cristo “...fue crucificado en debilidad, (pero) vive por el poder de Dios” (II Cor 13:4) así también Pablo anhelaba conocer el poder de la resurrección y esperaba con ansias el día cuando él, también, recibiría el cuerpo resucitado (II Cor 5:1-4; Phil 3:10-11).

Cuarto, se siembra como un "soma" psuchikon, pero es levantado como un "soma" pneumatikon, Con un "soma" psuchikon Pablo claramente no quiere decir un cuerpo hecho de "psukei" Más bien, al igual que Pablo utiliza con frecuencia sarkikoV para señalar, no la composición física de algo, sino su orientación, su principio dominante; así también yucikoV señala, no una composición, sino una orientación. En el Nuevo Testamento yucikoV conlleva siempre una connotación negativa (I Cor. 2:14; Sant. 3:15; Judas 19); lo que es yucikoV participa en el carácter y en la dirección de la naturaleza humana. Así que, el énfasis en "soma" psuchikon no es que el cuerpo sea físico, sino que es natural.
De acuerdo con esto, "soma" psuchikon deber ser traducido como “cuerpo natural”, porque significa nuestro cuerpo humano actual. Éste es el cuerpo que será sembrado. Pero es levantado un "soma" pneumatikon. Y al igual que "soma" psuchikon no significa un cuerpo hecho de yuch, tampoco significa "soma" pneumatikon un cuerpo hecho de pneuma. Si "soma" pneumatikon indicara un cuerpo hecho de espíritu, entonces su contrario no sería un "soma" psuchikon, sino un "soma" sarkinon. Para Pablo, yuch y pneuma no son sustancia de las cuales se hacen los cuerpos, sino que son principios dominantes a través de los cuales los cuerpos reciben dirección.

Casi todos los comentaristas modernos están de acuerdo en esto: Pablo no habla de un cuerpo enrarecido hecho de espíritu o de éter, habla de un cuerpo bajo la señoría y la dirección del Espíritu de Dios. El cuerpo actual es psuchikon siempre que el yuch sea su principio dominante (cf. anJrwpoV yucikoV I Cor. 2:14). El cuerpo que viene, será pneumatikon, no en el sentido de una sustancia espiritual, sino siempre que el pneuma sea su principio dominante (cf. anJrwpoV pneumatikoV-- I Cor 2:15). No se distinguen qua "soma"; más bien se distinguen qua orientación. Por eso, el análisis filológico nos lleva, en las palabras de Clavier, a la conclusión de que “. . . le ‘corps pneumatique’ est, en substance, le même corps, ce corps de chair, mais controlé par l'esprit, comme le fut le corps de Jésus-Christ.”

El contraste no está entre el cuerpo físico y el cuerpo no físico, sino que está entre un cuerpo naturalmente orientado y un cuerpo espiritualmente orientado. Así que, creo que es una lástima que el término "soma" pneumatikon haya sido traducido normalmente como “cuerpo espiritual”, porque esto puede causar confusión. Como explica Héring:

En français toutefois la traduction littérale corps spirituel risque de créer les pires malentendus. Car la plupart des lecteurs de langue française, étant plus ou moins consciemment cartésiens, céderont à la tendence d'identifier le spirituel avec l'inétendu et naturellement aussi avec l'im-matériel, ce qui va à l'encontre des idées pauliniennes et crée de plus une contradictio in adjecto; car que serait un corps sans étendue ni matière?

Héring sugiere, entonces, que es mejor traducir "soma" pneumatikon como el contrario del cuerpo natural, ( "soma" psuchikon ) el cuerpo sobrenatural. Aunque esto tenga la desventaja de ignorar la connotación de pneumatikoV como “dominado por el Espíritu”, a la vez evita los malentendidos causados frecuentemente por el uso de “cuerpo espiritual”. Como Héring observa correctamente, este último término, entendido en forma de sustantivo, es prácticamente una contradicción. De la misma forma, “cuerpo físico” es en realidad una tautología. Por eso, usar cuerpo natural / cuerpo sobrenatural representa mejor lo que Pablo quiere decir aquí.

Los "dos Adanes" Habiendo descrito las cuatro diferencias entre el cuerpo actual y el cuerpo resucitado, Pablo explica ahora la doctrina de los dos Adanes. Su afirmación de que el primer Adán fue eiV yuchn zwsan y el segundo eiV pneuma zwopoioun (vers. 45) debe entenderse a la luz de la explicación anterior. Al igual que Pablo no quiere decir que Adán fuera un alma sin cuerpo, tampoco quiere decir que Cristo se convirtiera en un espíritu sin cuerpo. Eso iría en contra de la doctrina de la resurrección del "soma". Más bien, estos términos se refieren otra vez al cuerpo natural hecho en la creación y al cuerpo sobrenatural producido en la resurrección. (cf. versículo 43b). Primero, tenemos nuestros cuerpos naturales aquí en la Tierra como el que tenía Adán, después tendremos nuestros cuerpos sobrenaturales en la edad venidera como el que tenía Jesús (versículos 46, 49; cf. versículos 20-23). El hecho de que esto no es una cuestión de materialidad se aclara en el versículo 47:

El primer hombre es de la tierra, terrenal;
el segundo hombre es celestial.


Pero hay algo que brilla por su ausencia en este paralelismo entre el "to psuchikon" y el "to pneumatikon" (versículo 46): el primer Adán viene de la tierra, hecho de polvo; el segundo Adán viene de los cielos, pero ¿hecho de...? Claramente, Pablo rehúsa decir que el segundo Adán sea hecho de una sustancia celestial. El contraste entre los dos Adanes está en su origen, no en su sustancia. Así que, la doctrina de los dos Adanes confirma el análisis filológico. Luego hay una frase que ha causado gran dificultad a muchas personas: “Pero esto digo, hermanos: que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni la corrupción hereda la incorrupción(versículo 50)”. ¿No indica claramente esto que el cuerpo resucitado será inmaterial?

"Carne y sangre" Jeremías ha intentado evitar esta conclusión al argumentar que “la carne y la sangre” se refieren a los que están vivos en la parusía, mientras que “la corrupción” se refiere a los muertos en Cristo: Pablo quiere decir que ni los vivos, ni los muertos tal como están pueden heredar el Reino de Dios, sino que tienen que ser transformados (versículo 51). Esto, sin embargo, no es muy probable, ya que exige que se junten los versículos 50 y 51. Pero el versículo 50 no sólo parece ser un resumen del párrafo anterior, sino que también el versículo 51 introduce un nuevo párrafo y un nuevo pensamiento. Pablo, con las palabras: “He aquí, os digo un misterio”, está al punto de comunicar algo anteriormente desconocido. Tampoco hace falta adoptar la teoría de Bornhäuser de que Pablo quiere decir que la carne y la sangre se pudrirán en la tumba, pero que los huesos serán levantados. Esto conlleva la suposición falsa de que Pablo habla aquí de anatomía. Pero los comentaristas coinciden en que “la carne y la sangre” es una expresión típica semita que denota la debilidad de la naturaleza humana. Pone énfasis en nuestra tenue mortalidad comparada con Dios; así que en la segunda mitad del versículo 50, Pablo expresa el mismo pensamiento, pero con otras palabras. En el original, el verbo está en forma singular, lo cual implica que Pablo no habla de los aspectos físicos del cuerpo, sino que habla de la unidad conceptual: “la carne y la sangre no puede(n) heredar...”

En otros pasajes, Pablo también utiliza la expresión “la carne y la sangre” para decir simplemente “personas” o “criaturas mortales” (Gal. 1:16; Ef. 6:12). Por lo tanto, Pablo aquí no habla de la anatomía; más bien quiere decir que los seres humanos mortales no pueden entrar en el reino eterno de Dios: por eso tienen que vestirse de inmortalidad (cf. versículo 53). Esta incorrupción no significa inmaterialidad ni inextensibilidad; al contrario, la doctrina de Pablo del mundo venidero afirma que nuestros cuerpos resucitados formarán parte de una creación resucitada (Rom. 8:18-23). El universo será rescatado del pecado y de la corrupción, no de la materialidad; nuestros cuerpos formarán parte de aquel universo.

En el siguiente párrafo, Pablo explica cómo todo esto ocurrirá. Cuando dice: “No todos dormiremos, pero todos seremos transformados”(versículo 51), no queda claro si la palabra “todos” se refiere a cristianos en general o cristianos que estén vivos en aquella época (cf. I Tes. 4:15, 17). Pero en todo caso, hay dos cosas claras: (1) Pablo creía que la transformación tomaría lugar instantáneamente en el momento de la resurrección (versículo 52). En esto se diferencia de II Bar. 50-51 que afirma que la resurrección entrega los cuerpos viejos, los cuales se transforman sólo después del juicio. La doctrina de Pablo enseña que somos levantados incorruptibles y glorificados. (2) Para Pablo, la resurrección es una transformación, no un intercambio. Klappert explica bien la diferencia:

Es geht also in der Auferstehung nach Paulus weder 1. um eine Wiederbelebung, d. h. um eine Neuschöpfung aus ( ! ) dem Alten, noch 2. um eine Shöpfung aus dem Nichts, d. h. um eine Neuschöpfung anstelle ( ! ) des Alten, Sondern 3. um eine radikale Verwandlung des sterblichen leibes, d. h. um eine Neuschopfung an ( ! ) dem alten.

El cuerpo y la resurrección. En la resurrección, el “ego” de uno no cambia de cuerpo. Más bien, el cuerpo natural se transforma milagrosamente en un cuerpo sobrenatural. La metáfora de sembrar y levantar el cuerpo lo confirma. De hecho, el mismo concepto de la resurrección implica esto, pues en un intercambio de cuerpos, no habría nada para levantar. Cuando Pablo dice “seremos transformados”, se refiere tanto a los cuerpos de los muertos como a los de los vivos. La doctrina de Pablo dice que en la parusía, los muertos serán levantados de las tumbas transformados y que los que vivimos también seremos transformados (versículos 51-52; I Tes. 4:16-17).

El concepto de un intercambio de cuerpos es una idea peculiar de la modernidad. Para los judíos, la resurrección de los muertos tenía que ver con los restos dentro de la tumba; éstos para ellos eran los huesos. Según sus conocimientos, la carne se pudría, pero los huesos duraban. Por lo tanto, fueron los huesos los que ocupaban mayoritariamente el tema de la resurrección. Por eso, los judíos recogían los huesos de los muertos, y los colocaban en osarios después de que la carne se hubiera descompuesto. Fue sólo después de la destrucción de los huesos, como en el caso de los mártires judíos, que Dios crearía un cuerpo resucitado ex nihilo.

Es interesante que Jesús se pusiera de acuerdo con los fariseos en cuanto a la resurrección. Afirmaba que la tumba es donde yacen los huesos, y que los muertos serían levantados de las tumbas. (Mat. 23:27; Juan 5:28). Es importante también que nos acordemos de que Pablo era fariseo, y de que Lucas identifica su doctrina de la resurrección con la doctrina de los fariseos. El lenguaje de Pablo es totalmente farisaico, y no es probable que utilizara la misma terminología con un significado completamente distinto. Esto quiere decir que cuando Pablo dice que los muertos serán levantados incorruptibles, se refiere a los muertos que están en las tumbas. Como judío y fariseo del primer siglo, Pablo no puede haber entendido la expresión de otra manera.

Por lo cual, Grass esta claramente equivocado cuando describe la resurrección como un intercambio, una re-creación, y no una transformación. Acude equivocadamente al versículo 50; su declaración de que Pablo no tiene ningún interés en el vaciado de las tumbas ignora las afirmaciones claras de I Tes 4:16 (las cuales sólo pueden referirse a los cuerpos en las tumbas; sobre todo, según el versículo 14, que se refiere probablemente, según la idea judía actual, a las almas de los muertos) y de I Cor. 15:42-44, 52. Grass intenta fortalecer su caso argumentando que la relación del viejo mundo respecto al nuevo es una relación entre aniquilación y recreación, y que esto es semejante a la relación entre el cuerpo viejo y el cuerpo nuevo. Pero los textos de referencia que Grass utiliza no son paulinos (Heb. 1:10-12; Luc. 13:31; Apoc. 6:14; 20:11; 21:1; II Ped. 3:10).

Como ya hemos observado, la visión de Pablo es la de una transformación de la creación (Rom. 8:18-23; cf. I Cor. 7:31). Según Pablo, son esta creación y este cuerpo los que serán rescatados de la esclavitud del pecado y de la corrupción. Por lo tanto, Pablo creía que los cuerpos de los que estén vivos a la hora de la parusía serían cambiados; no serían ni desechados ni aniquilados, y que los restos (¿los huesos?) de los cuerpos muertos serían igualmente transformados.

Pero esto nos hace formular la desconcertante pregunta: ¿qué pasa con los cristianos que mueren antes de la parusía? ¿Se extinguen sencillamente hasta el día de la resurrección? Una pista para la respuesta de Pablo se puede encontrar en II Cor. 5:1-10. Aquí se habla del tabernáculo terrenal = "soma psuchikon", y del edificio procedente de Dios = "soma pneumatikon". ¿Cuándo recibimos la morada celestial? El lenguaje del versículo 4 nos recuerda inevitablemente a I Cor. 15:53-54, que se refiere, como ya observamos, a la parusía. Esto hace patente el hecho de que la morada celestial no se recibe en el momento de la muerte, sino que se recibe en la parusía. No es creíble que si Pablo hubiera cambiado su opinión de que los muertos recibirán su cuerpo resucitado en la parusía, no se lo habría dicho a los corintios, y que habría seguido utilizando el mismo lenguaje. Si el cuerpo se recibiera en el momento de la muerte, no habría ningún motivo para temer la desnudez, y el versículo 8 sería ininteligible. En resumen, esto significaría que Pablo habría abandonado su doctrina de la resurrección de los muertos: pero sus epístolas posteriores demuestran lo contrario.<br /> <br /> En I Cor. 15, Pablo no habló de un estado de desnudez; los mortales sencillamente “se visten” de inmortalidad. Pero en II Cor. 5, habla del miedo de estar desnudo y de la preferencia de ser revestido (ependusasqai), de ropa externa. Es evidente que aquí Pablo describe la pérdida del cuerpo terrenal como un tipo de despojamiento y por lo tanto desnudez. Preferiría no dejar el cuerpo, sino ser transformado en la parusía sin experimentar la desnudez de la muerte. En este sentido, vestirse del cuerpo nuevo es como ponerse ropa externa; o sea, no hay que desvestirse primero. Fuera de contexto, esto podría sugerir que la resurrección es un intercambio de cuerpos, no una transformación; pero esto va más allá de lo que la metáfora significa. Pablo no intenta ser exacto, lo cual se nota por su uso de la palabra común: "endusamenoi" en el versículo 3; y la idea de “vestirse” no va en contra del concepto de transformación, como queda claro en I Cor 15:53-54. De hecho, “vestirse” consiste precisamente en ser transformado. Ni el "ecomen" ni el "aionion" del versículo 1 indican que ya existe un cuerpo nuevo; más bien expresan la certidumbre de la posesión futura y la consecuente duración eterna del cuerpo nuevo.

La idea de que el cuerpo ya existe en el cielo es una imposibilidad, pues la idea de un "soma pneumatikon" inanimado, almacenado en los cielos hasta la parusía, es una contradicción, ya que pneuma es la esencia y la fuente de la vida misma. Más bien entendemos en I Cor. 15 que la morada celestial se crea en la parusía mediante una transformación del tabernáculo terrenal, un punto oculto gracias al contraste intencional de Pablo entre las dos cosas en el versículo 1. Pero luego en el versículo 4 Pablo lo insinúa (cf. también Rom. 8:10-11, 18-23). Lo que Pablo quiere expresar con la metáfora, es que preferiría vivir hasta la parusía y luego ser transformado, no morir antes de que ésta ocurra, y estar desnudo hasta ser levantado.

La desnudez, por lo tanto, es la desnudez del alma o del espíritu de uno, aparte del cuerpo; una descripción común en la literatura helenística. Esto se confirma en los versículos 6-9, donde Pablo describe lo de estar en el cuerpo, y lo de estar presentes al Señor como condiciones mutuamente exclusivas. Pablo dice que mientras estamos en este cuerpo actual, gemimos, no porque quisiéramos dejar el cuerpo por la muerte y existir como un alma incorpórea, sino porque queremos ser transformados en un cuerpo sobrenatural sin pasar por el estado intermedio. Pero a pesar del prospecto preocupante de tal estado intermedio, Pablo sigue pensando que es mejor estar ausente del cuerpo y presente al Señor (versículo 8). La diferencia es Cristo. Para Pablo, las almas de los difuntos no se encuentran encerradas en cuevas o en ataúdes hasta los tiempos postreros, como en las tradiciones apocalípticas judías; y tampoco “duermen”: más bien se van para estar juntas con Jesús y experimentar una consciente comunión dichosa con Él (cf. Fil 1:21, 23), hasta que Jesús vuelva a la Tierra (I Tes. 4:14). Esta esperanza supera el miedo a la desnudez.

Ahora se hace patente la doctrina paulina sobre la naturaleza del cuerpo resucitado. Cuando un cristiano muere, su espíritu consciente, o alma, se va para estar con Cristo hasta la parusía, mientras que su cuerpo yace en la tumba. Cuando Cristo vuelva, en un instante, los restos del cuerpo natural se transforman en un cuerpo sobrenatural poderoso, glorioso e incorruptible bajo el señorío y la dirección del Espíritu; y el alma del difunto se reúne simultáneamente con el cuerpo, y el hombre es levantado a la vida eterna. Entonces aquellos que viven serán igualmente transformados; el cuerpo viejo cambiado en uno nuevo, y todos los creyentes irán a estar con el Señor.

Esta doctrina nos enseña mucho sobre el concepto paulino del cuerpo resucitado de Cristo. En ninguna manera consideraba Pablo que el cuerpo resucitado de Cristo fuera inmaterial ni inextenso. La idea de un cuerpo inmaterial o inextenso parece ser una auto contradicción; lo más cercano a ello sería una sombra en el Seol, y esto, desde luego, ¡no era la idea de Pablo del glorioso cuerpo resucitado de Cristo! Las únicas frases en el tratado de Pablo que podrían ser interpretados como una “desmaterialización” del cuerpo de Cristo son “"soma" pneumatikon” y “carne y sangre no pueden heredar el reino de Dios.” Pero casi todos los comentaristas modernos coinciden en que estas expresiones no tienen nada que ver con la sustancia ni la anatomía, como ya hemos observado. Más bien la primera expresión habla de la orientación del cuerpo resucitado, mientras que la segunda se refiere a la inmortalidad y debilidad del cuerpo natural contrastado con Dios.

Por lo tanto, es difícil entender por qué algunos teólogos persisten en describir el cuerpo resucitado de Cristo como un espíritu invisible e intangible; parece que hay un gran abismo entre la exégesis y la teología. Tengo que estar de acuerdo con O’Collins que afirma, en este contexto, que “el platonismo es más duradero de lo que sospechábamos”. De verdad, es difícil ver la diferencia entre un “cuerpo” inmaterial, inextenso y espiritual, y la inmortalidad del alma. Y ¡esto no es la doctrina de Pablo! Así que, también falla el segundo argumento defensivo que afirma que Cristo tenía un cuerpo resucitado puramente espiritual.

Hemos observado, entonces, que las tradiciones de la aparición de Cristo a Pablo no describen aquel suceso como una experiencia puramente visionaria; al contrario, había muchos elementos extra-mentales. Pablo no nos indica claramente la naturaleza de la experiencia; mirando su doctrina de la naturaleza del cuerpo resucitado, vemos que la experiencia puede haber sido tan física como cualquier otra aparición de los evangelios. Y Pablo no insiste en que fuera una aparición en vez de una visión. Lucas consideraba que la aparición de Jesús a Pablo fue única, porque fue un encuentro después de la ascensión. Pablo no dice en ningún momento que la aparición fuera algo normativo ni determinativo de una doctrina para el cuerpo resucitado. Al contrario, Pablo reconocía que la aparición que experimentó fue una anomalía, y que requería un esfuerzo para llevarlo al nivel de la objetividad y de la realidad de las otras apariciones.

Además, para Pablo, el cuerpo resucitado es un cuerpo poderoso, glorioso, incorruptible y dirigido por el Espíritu, creado mediante una transformación del cuerpo terrenal, o los restos de ello, hecho para habitar en el nuevo universo en el porvenir. El resultado de todo esto es la conclusión sorprendente de que la doctrina de Pablo sobre el cuerpo resucitado es potencialmente más física que la de los evangelios, y si vamos a considerar el cuerpo resucitado de Cristo como algo menos que físico, esa calificación tiene que proceder de los evangelios, no de Pablo.

Entonces, aunque muchos teólogos intentan descartar el “massiven Realismus” de los evangelios, dándole más crédito a la doctrina paulina del cuerpo resucitado, tal razonamiento se basa en una incomprensión fundamental de la doctrina de Pablo. Es fácil sospechar, que la verdadera razón para el escepticismo académico respecto a la historicidad de las apariciones evangélicos, es que, como lo dice Bultmann abiertamente, es ofensivo para el “hombre moderno”. Los críticos han convertido a Pablo en un cómplice involuntario en sus intentos de encontrar razones para apoyar conclusiones basadas en suposiciones filosóficas a priori.

Pero Pablo no se dejará utilizar de esta forma; una exégesis cuidadosa de la doctrina paulina apoya completamente un cuerpo resucitado físico. Y hay que añadir que los cristianos del primer siglo lo entendieron así, pues las cartas de Clemente y de Ignacio comprueban una amplia aceptación de la doctrina de la resurrección física, incluso en las iglesias donde Pablo mismo había enseñado. Así que, los académicos que rechazan la historicidad de las narrativas evangélicas de la resurrección a causa de su fisicalismo, no tienen ningún apoyo.

Pero más que eso, dada la proximidad temporal y personal de Pablo a los testigos originales de las apariciones del Resucitado, no se puede negar la historicidad de la resurrección corporal de Cristo. Porque el fisicalismo de los evangelios no se puede racionalizar como un desarrollo legendario o teológico tardío. Al contrario, lo que observamos de Pablo es que este fisicalismo existía desde el principio. Y si existía desde el principio, debía estar bien fundado históricamente; de lo contrario, no se podría explicar en absoluto por qué los primeros testigos lo creyesen. Aunque se repita constantemente que el fisicalismo de los evangelios es una apologética antidocética, nadie produce ni un rastro de evidencia a favor de esta afirmación; y la mera afirmación no es la prueba. También hemos observado que tanto el contacto personal de Pablo, como su proximidad temporal a los discípulos, imposibilitan un desarrollo tardío de la idea de una resurrección física. Pero esto es lo que sugiere la hipótesis antidocética.

¿Antidocetismo?
Y tampoco se puede interpretar la doctrina de Pablo como una apologética antidocética: fue probablemente el vulgar materialismo de la doctrina judía de la resurrección que los oponentes corintios de Pablo no podían tragar (I Cor. 15:35). Por eso, Pablo vio la necesidad de enfatizar la transformación del cuerpo terrenal a un cuerpo sobrenatural. Una apologética en contra del docetismo habría sido contraproducente. Así que la evidencia de Pablo comprueba que la doctrina de la resurrección física no fue un desarrollo evangélico para refutar el docetismo.

Pero además de esta cuestión, hay otras razones para creer que las narrativas evangélicas no están considerando el docetismo:

(1) Para el judío, el término “resurrección” comprendía una resurrección física del muerto en la tumba. La idea de una “resurrección espiritual” no sólo se desconocía, sino que era una contradicción. Por lo cual, al oír que Jesús fue levantado, y apareció, los creyentes primitivos lo entendieron como algo físico. El docetismo fue una reacción a este fisicalismo, y no al revés. La resurrección física vino primero. Luego surgió el docetismo como resultado de la reflexión teológica y filosófica.

(2) Además, si hubieran sido originales las apariciones puramente espirituales, entonces la idea de las apariciones físicas no se habría manifestado fácilmente por las siguientes razones: Primero, el docetismo no habría sido una ofensa, porque los cristianos primitivos también habrían creído en las apariciones puramente espirituales. Y segundo, la doctrina de las apariciones físicas habría sido una apologética contraproducente, tanto para los judíos como para los paganos: para los judíos porque no aceptaban una resurrección individual histórica, y para los paganos porque no podían aceptar la crudeza de una resurrección física al creer en la inmortalidad del alma. Así que la iglesia habría mantenido la doctrina de las apariciones espirituales.

(3) Además, el propósito de docetismo fue la negación de la realidad de la encarnación de Cristo (I Juan 4.:2-3; III Juan 7), y no de la realidad de la resurrección física. Los docetas no se interesaban tanto por negar la resurrección física como por negar que el Hijo divino muriese en la cruz; por eso algunos mantenían que el Espíritu desertó al Jesús humano en la crucifixión, dejándole morir y ser físicamente resucitado. (Ireneo, Adversus haereses 1:26. 1). Así que, una apologética anti-docética cuyo propósito es comprobar la resurrección física no tiene ninguna lógica.

(4) Las manifestaciones de la corporeidad y de la continuidad en los evangelios, así como en las otras apariciones, no fueron redacciones posteriores de parte de Lucas o de Juan, como se puede observar al comparar Lucas 24:36-43 con Juan 20:19-23 (es incorrecto, entonces, hablar de la “apología de Lucas contra el gnosticismo”), sino que formaron parte de las tradiciones que los evangelistas habían recibido. El docetismo, sin embargo, fue un desarrollo teológico posterior, como confirman las cartas de Juan. Por eso, los relatos evangélicos de la resurrección física son anteriores al surgimiento y a la amenaza del docetismo. De hecho, no todos los gnósticos posteriores negaron la resurrección física (cf. Evangelio de Felipe, Carta de Santiago, Epístola de Regino). Es interesante que en el final del Evangelio de Marcos, se cambie el tema de las pruebas materiales de la resurrección a un reproche de Jesús hacia sus discípulos por su incredulidad.

(5) Las manifestaciones anteriormente mencionadas no conllevan la fuerza de una apología contra el docetismo. No se dice ni en Lucas ni en Juan si los discípulos o si Tomás aceptaron la invitación de Jesús de tocarle y de comprobar que no era un espíritu. Al contrario, Ignacio afirma que los discípulos sí que tocaron físicamente a Jesús (Ignacio Ad Smyrnaeans 3:2; cf. Epistula Apostolorum 11-12). Como ha dicho Schnackenburg, para que hubiera una apología anti-docética en los relatos evangélicos, Jesús habría tenido que hacer más que simplemente enseñar las heridas.

(6) El carácter incidental y transparente de las descripciones de la resurrección física demuestra que el fisicalismo fue una suposición natural de los relatos, no un argumento apologético a propósito. Por ejemplo, cuando las mujeres se agarran a los pies de Jesús, no es para contestar una polémica; es simplemente su respuesta espontánea de alabanza. De la misma manera, Jesús dice “no me toques” aunque no se sabe si María ya lo había hecho. Aquí no hay ningún esfuerzo consciente de comprobar que ha habido una resurrección física. Las apariciones en el monte y al lado del mar Tiberias suponen naturalmente que Jesús es físico; no son respuestas en contra del docetismo.
En conjunto, estas consideraciones forman un argumento fuerte de que los relatos de las apariciones no fueron una respuesta al docetismo, sino que siempre han formado parte de la tradición eclesiástica; no hay ninguna buena razón para dudar que Jesús les mostró a sus discípulos que sí, que había sido levantado físicamente.

Y hay que decir que a pesar del desdén de algunos teólogos respecto al concepto evangélico de la naturaleza del cuerpo resucitado, es verdad que, como Pablo, los evangelistas se dirigen con mucho cuidado entre los peligros del materialismo vulgar y de la inmortalidad del alma. Por un lado, todas las apariciones evangélicas de Jesús son físicas. Es impresionante la unanimidad de los evangelios en cuanto a esto, sobre todo al considerar que los relatos de las apariciones representan tradiciones mayoritariamente independientes; confirman la doctrina de Pablo de que es el cuerpo terrenal el que se resucita.

Por otro lado, los evangelios insisten en que la resurrección de Jesús no fue simplemente la reanimación de un cadáver. Lázaro iba a morir otro día, pero Jesús fue levantado a la vida eterna (Mat. 28:18-20; Luc. 24:26; Juan 20:17). Y su cuerpo resucitado poseía poderes que no tiene ningún cuerpo humano normal. Así que, en Mateo, cuando el ángel abre la tumba, Jesús no sale; ya se había ido. De igual modo, en Lucas, cuando los discípulos del camino a Emaús lo reconocen en la cena, él desaparece. La misma tarde, Jesús se le aparece a Pedro, muy lejos de allí, en Jerusalén. Cuando los discípulos de Emaús se juntan con ellos al atardecer, Jesús aparece de repente entre ellos. Juan dice que las puertas estaban cerradas, pero que Jesús se encontraba entre ellos. Una semana más tarde, Jesús hizo lo mismo.

Muchas veces los comentaristas se equivocan al decir que Jesús entró por las puertas cerradas, pero ni Juan, ni Lucas, dicen esto. En cambio en los mitos paganos, los dioses entraban como niebla, ¡a través del ojo de la cerradura!(Homero La Odisea 6:19-20; Himnos homéricos 3:145). Según los evangelios, Jesús tenía en su cuerpo resucitado la capacidad de aparecer y desaparecer cuando quisiera, sin ningún limite espacial.

Muchos académicos han tropezado con la frase de Lucas: “un espíritu no tiene carne ni huesos como veis que yo tengo”, afirmando que esto es una contradicción directa de Pablo. De hecho, Pablo habla de “carne y sangre”, no de “carne y huesos”. ¿Esta diferencia es significativa? ¡Desde luego que sí! Como ya hemos observado, “carne y sangre” es una expresión semita que se refiere a la naturaleza humana mortal y que no tiene nada que ver con la anatomía. Pablo está de acuerdo con Lucas respecto a la naturaleza del cuerpo resucitado. Pero aun así, tampoco la otra expresión (“carne y hueso”) se refiere a la anatomía. Más bien, partiendo de la idea judía de que son los huesos los que son conservados y levantados (Gen. 28:3; Lev. 18:1; Ecl. 12:5), la expresión se refiere a la realidad física de la resurrección de Jesús. Michaelis escribe:

Wenn nach Lukas ein Geist weder Fleisch noch Knochen hat, der Auferstandene aber kein Geist ist, so besagt das nicht, dass der Auferstandene, mit der paulinischen Terminologie zu reden, kein "pneumatisches (verklärtes, himmlisches) Soma," sondern ein "psychisches (natürliches, irdisches) Soma" habe. Mit Fleisch und Knochen in der lukanischen Aussage ist vielmehr (wie zugeben werden muss, in einem kräftigen Ausdruck, den Paulus aber nicht unbedingt als "lästerlich" empfunden haben müsste) das ausgedrückt, was Paulus mit dem Begriff "Soma" (Leib, Leiblichkeit) ausdrückt. Durch den Hinweis auf Fleisch und Knochen soll nicht der pneumatische Charakter dieses Soma bestritten, sondern die Realität des Somatischen bezeugt werden. Auch Lukas steht, wie sich zudem aus der Gesamtheit der bei ihm sich findenen Hinweise ergibt (vgl. 24.13ff; Apg. 1.3), unter den Voraussetzung, dass es sich bei den Erscheinungen nur um Begegnungen mit dem Auferstandenen in seiner verklärten Leiblichkeit handeln kann.

El propósito de esta declaración de Jesús es asegurarles a los discípulos de que esto es una verdadera resurrección, en el propio sentido judío de la palabra; no es una aparición de un pneuma sin cuerpo. Aunque enfatiza la corporalidad, su enfoque principal no está en la composición del cuerpo. Por lo tanto, ni Pablo ni Lucas hablan de la anatomía, y los dos están de acuerdo respecto a la fisicalidad y sobrenaturalidad del cuerpo resucitado de Jesús.

Conclusión
Para concluir, hemos observado que el argumento crítico, cuyo propósito es formar una separación entre Pablo y los evangelios, es completamente falso. Ni el argumento sobre la aparición a Pablo, ni el argumento sobre la doctrina paulina de la resurrección, cumplen su propósito. Al contrario, hemos observado que la evidencia de Pablo sirve para confirmar las narrativas de los evangelios sobre la resurrección corporal de Jesús, y que su fisicalismo está bien fundamentado históricamente: que Jesús sí fue levantado corporalmente de entre los muertos y apareció físicamente a Sus discípulos. Y finalmente hemos observado que los evangelios, al igual que Pablo, presentan una visión equilibrada de la naturaleza del cuerpo resucitado de Jesús. Por un lado, Jesús tenía un cuerpo—por lo cual, no es un alma incorpórea. Para los evangelios, así como para Pablo, la encarnación es un estado duradero, no limitado a los 30 y tantos años de la vida terrenal de Jesús. Por otro lado, el cuerpo de Jesús es un cuerpo sobrenatural. Tenemos que acordarnos bien de que tanto para los evangelios como para Pablo, Jesús es levantado de la tumba glorificado. Los evangelios y Pablo están de acuerdo en que las apariciones de Jesús cesaron, y que ha dejado físicamente este universo durante un tiempo indeterminado. Durante su ausencia física, está presente mediante el Espíritu Santo que obra en Su lugar. Pero algún día, volverá personalmente para juzgar al hombre y para establecer Su reino sobre toda la creación.


NOTAS:

1Estas investigacones fueron hechas posibles gracias a una generosa beca de la Fundación Alexander von Humboldt y se realizaron en la Universität München y en Cambridge University. Los resultados completos de estas investigaciones se publicarán en dos volumenes pendientes, The Historical Argument for the Resurrection of Jesus: Its Rise, Decline. and Contribution y The Historicity of the Resurrection of Jesus

Hans Grass, Ostergeschehen and Osterberichte (4ª ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970).

3John E. Alsup, The Post-Resurrection Appearance Stories of the Gospel-Tradition (Stuttgart: Calwer Verlag, 1975), 32.

Ibid., 34.

Ibid., 54

Robin Scroggs, The Last Adam (Oxford: Basil Blackwell, 1966), 92-3

Grass, Ostergeschehen, 222.

Ibid., 219-20.

Véase ibid., 189-207.

Ibid., 229-32.

La obra sobresaliente sobre este concepto, la cual sigo aquí, es Soma in Biblical Theology, de Robert H. Gundry, (Cambridge: Cambridge University Press, 1976).

C. Rolsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus (Rostock: Stiller, 1868); Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre (Kiel: Universitätsverlag, 1872); sorprendentemente, también Hans Conzelmann, Der erste Brief en die Korinther (KEKNT 5; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969), 335.

Véase la refutación de seis puntos en Gundry, Soma, 161-2.

Véase ibid., 122, 141. La mayoría de los textos de Gundry no apoyan el dualismo, sólo el aspectivalism; pero cuando cita textos que claramente contemplan la separación del alma y el espíritu, entonces su argumento para el dualismo es fuerte y persuasivo.

Gundry, Soma, 50.

Robert Jewett, Paul's Anthropological Terms (AGAJY 10; Leiden: E.J. Brill, 1971), 211.

Gundry, Soma, 167.

Ibid., 80.

La enseñanza de Pablo es esencialmente la doctrina judía sobre los cuerpos glorificados, según Johannes Weiss, Der erste Korintherbrief (9th ed.; KEKNT 5; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910), 345: W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (2d ed; London: SPCK, 1965), 305-8; Ulrich Wilckens, Auferstehung (Stuttgart and Berlin: Kreuz Verlag, 1970), 128-31; Joseph L. Smith, 'Resurrection Faith Today,' TS 30 (1969): 406.

Sobre los diferentes tipos de carne, véase Tractate Chullin 8. 1, donde el autor explica que no se puede cocinar la carne en leche, a menos de que sea de pescado o de saltamontes; los aves pueden estar en la mesa con el queso, pero no se pueden comer juntos. Véase también Davies, Paul, 306.

Cf. II Bar. 51:1-10 donde la gloria de los justos parece brillar como las estrellas. Para Pablo, la gloria de los justos parece significar majestad, honor, exaltación, etc., no tanto resplandor físico, lo cual es una mera analogía. Véase Joseph Coppens, 'La glorification céleste du Christ dans la théologie neotestamentaire et l'attente de Jésus,' in Resurrexit (ed. Édouard Dhanis; Rome: Editrice Libreria Vaticana, 1974), 37-40.

R. Clavier, 'Breves remarques sur la notion de (palabra hebrea),' en The background of the New Testament and Its Eschatology (ed. W. D. Davies and D. Daube; Cambridge: Cambridge University Press, 1956), 361. A pesar de la evidencia filológica, Clavier argumenta un cuerpo espiritual mediante dos razones: (1) en la analogía de la semilla/planta, la planta no es numéricamente idéntica con la semilla, y (2) I Cor. 15:50. La primera razón es sorprendente, pues ¡la planta desde luego es numéricamente idéntica a la semilla! Esforzando así la analogía, funciona para apoyar la continuidad del cuerpo resucitado con el cuerpo terrenal. Desafortunadamente, Clavier entiende mal el versículo 50, como se ve por su comentario de que Pablo debiera de haber mencionado los huesos además de carne y sangre.

Jean Héring, La première épître de saint Paul aux Corinthiens (2d ed., CNT 7; Neuchatel, Switzerland: Delachaux et Niestlé, 1959), 147.

O como alternativa, el primer Adán fue hecho del polvo de la Tierra; el segundo Adán es del cielo. El primero se refiere a composición, el segundo, de orígen. Véase también TWNT, s. v. _____*,' by Kleinknecht, et. al.

Joachim Jeremias, "'Flesh and Blood Cannot Inherit the Kingdom of God" (I Cor. XV. 50),' NTS 2 (1955-6): 151-9.

Karl Bornhäuser, Die Gebeine der Toten (BFCT 26; Gütersloh: C. Bertelsmann, 1921), 37.

Se encuentra en Mat. 16:17; Gal. 1:16; Ef. 6:12; Heb. 2:14; véase también Sir. 14:18 y las referencias en Hermann L. Strack y Paul Billerbeck, eds., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch (5th ed., 6 vols.; München: C. H. Beck, 1969), 1: 730-1, 753. La pareja de palabras semitas (palabras hebreas) aparece primero en Eccelesiasticus 14:18; 17:31 y ocurre frecuentemente en texto rabínicos, sobre todo en las parábolas rabínicas, como
(Nota del traductor: esta referencia es incompleta en el original.)

Según Baruc, los cuerpos viejos son levantados para ser reconocidos, y para que los vivos sepan que los muertos han sido levantados. Pero para Pablo, los creyentes, como Cristo, salen de la tumba glorificados.

Berthold Klappert, 'Einleitung,' in Diskussion um Kreus und Auferstehung (ed. idea; Wuppertal: Aussaat Verlag, 1971), 15.

Véase Bornhäuser, Gebeine; C. F. Evans, Resurrection in the New Testament (SBT 2/12; London: SCM, 1970), 108; Walther Grundmann, Das Evangelium nach Lukas (8th ed., THKNT 3; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1978), 451.

Grass, Ostergeschehen, 154.

Gerald O'Collins, The Easter Jesus (London: Darton, Longman & Todd, 1973), 94.

33 Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium (3 vols., 2d ed., HTKNT 4; Freiburg: Herder, 1976), 3: 383. Argumenta que esto se refiere a la aparición a los Doce, y también a la aparición a Tomás.

Aunque algunos críticos han querido hacerlo, parece inútil intentar representar la aparición de Cristo a Mateo en la montaña, como una aparición celestial semejante a la de Pablo. Mateo creía que la aparición fue física, como se ve en la aparición de Jesús a las mujeres (Mat. 28:9, 10) y cuando comisiona a los discípulos. En la misma aparición, hay señales de fisicalidad: el acto de alabanza de los discípulos nos recuerda al de las mujeres en el vers. 9, y no armoniza con una aparición celestial; y el acercamiento de Jesús a los discípulos parece indicar una aparición física.

Wilhelm Michaelis, Die Erscheinungen der Auferstandenen (Basel: Heinrich Majer, 1944), 96.

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William Lane Craig

William Lane Craig es catedrático de investigaciones filosóficas de la Facultad Talbot de Teología en La Mirada, California. Reside en Atlanta, Georgia (EE.UU.), junto a su esposa Jan y sus dos hijos Charity and John. A la edad de dieciséis años, mientras estubiaba en el instituto, oyó por primera vez el mensaje del Evangelio y entregó su vida a Cristo. Dr. Craig se licenció en Wheaton College (B.A. 1971) e hizo estudios de posgraduado en Trinity Evangelical Divinity School (M.A. 1974; M.A. 1975), en la Universidad of Birmingham (Inglaterra) (Ph.D. 1977), y en la Universidad de Munich (Alemania) (D.Teol. 1984). De 1.980 a 1.986 enseñaba Filosofía de la religión en Trinity, y durante estos años él y su esposa empezaron a formar una familia. En 1.987 se trasladaron a Bruselas, Bélgica, donde el Dr. Craig hizo investigaciones en la Universidad de Louvain hasta 1994.

Traducción de Darío Fox
©Mente Abierta
2003.

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